齊物論第二
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉：筵與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已已，而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。
陳碧虛云：指馬之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構意而成斯喻，遂使解者指歸不同。今閱公孫龍六論內《白馬》、《指物》二論，有白馬非馬、而指非指之說，乃知漆園迷作有自來也。
郭象註：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，則彼指於我指為非指；覆以彼指喻我指，則我指於彼復為非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此區區者，各信其偏見耳。聖人知天地一指，萬物一馬，故浩然大寧，各當其分，同於自得，無復是非。可於己者，即謂之可；不可於己，謂之不可，道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳橫、楹縱、厲施#1、西施好，所謂齊者，豈叉齊形狀、同規矩哉？故恢、恑、憰、怪道通為一。夫物，或此以為毀，而彼以為成，我所謂成，彼謂之毀者，皆生於自見而不見彼。唯達者無滯於一方，寄當於自用，因而不作故也。不知所以因而因，謂之道。道，即一也。達者之於一，豈勞神哉？若勞神明於為一，與彼不一無異矣，亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，付之自均，聽天下之是非，兩行而已。
呂惠卿註：以指喻指之非指，雖有名實、小大之辨，不出於同體，曷足為非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛色、駑良之辯，不離於同類，曷足為非馬乎？唯能不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然後足以定天下之真是非。故天地雖大，無異一指，以其與我並生而同體也。萬物雖衆，無異一馬，以其與我為一而同類也。則物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非無為而成也。物謂之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其為之者不可得，則知其本無有，此物之所齊也。胡為趨舍於其間哉？小大美惡，固常相反，今以道通而一之，則其分也，乃所以成；其成也，乃所以毀，而萬物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一，故我則不用，寄萬物之自用，寄物則通，通則無入而不自得，適得而近道，未可以為道，以其猶知其然也。知是之無體而因之，已而不知其然而後謂之道，道所以通為一者，以其小大、美惡之所自起，有在於是。若不知其然，勞神明而為之，乃所以為不一也。猶朝三暮四、朝四暮三不離乎七，而皆怒皆悅，此羣狙所以見畜於公，而公所以籠韋狙也。亦因是而已o
林疑獨註：是非各執，彼我異情，以我指比他指，則以我指為是、他指為非。今欲息是非之辯，反以他指為主，以比我指，則他指為是，我指為非矣。以馬喻馬，其義亦然。反覆相喻，則彼我既同於自是，又伺於相非。是非同歸於道，則雖天地之大，萬物之多，近取諸身，則一指。遠取諸物，則一馬也。夫無可無不可、無然無不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，謂之而然。己以為然而然之，己以為不然而不然之，皆不免於所係，莫若任物之自然、自可。縱橫、美惡復通為一，則道無不成，物無不然也。其分也成也，言道散為物。其成也毀也，有始叉有終。夫道，無成毀。成毀者，物之獨見。分木以為器，器成而木毀，固在造化之問耳。達者廢獨見，而冥至理。為是不用而寓諸庸，盖寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯為近道矣。道本無通無得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復歸於無則已矣。既已而不知其然，強名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今勞而求其為一，失之遠矣，何異狙公賦芧、朝暮四三，名實無虧，喜怒為用。世人不通至理者，與衆狙同乎喜怒，是以聖人和同乎是非，而休乎自然；聽其兩行，而歸乎一致也。
陳詳道註：近取諸身以明天地，則天地一指也；遠取諸物以明萬物，則萬物一馬也益天地雖大，不離乎有體；萬物雖衆，不離乎有用。不離有體，則於空中猶一指而已；不離有用，則於天下猶一馬而已。若夫道，則無體而體以之成，無用而用以之備，無在無不在，無為無不為，豈一指、一馬之謂哉？
陳碧虛註：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此為是，指彼為非，彼不知非，又指此為未是，因執此指為是，而謂彼指為非。若天下無有相指者，則物自為物，不為人強物；指自為指，不矜此妄指。物不為人強物，則忘物；指不矜此妄指，則非指矣。且不指物之指，元無彼此是非。為指物之指，強生彼此，是為非指也。馬固有形、色，拾色命名，益言馬耳。言馬，則天下之馬一馬也，白、墨不與焉。今求色命馬，故日白馬。求白馬，則黃黑之馬去矣。是因求色而失其形，求色失形，則白馬非馬也。若乃時之尚白，則以白為是，以馬為非，斯則以非為是，以是為非也。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此、忘彼此，則雖天地之殊猶一指也。分種類之多而不能一者，形色有去取，脫去取則雖萬物之繁，猶一馬也。自其同者視之，可乎可也；自其異者視之，不可乎不可也。非道行之則敗，敗則孰謂之然。凡順理則然於然，無物不然也；逆理則不然於不然，無物然也。若詣理全當，則無不然、無不可而自然冥會也。夫物狀萬態，形類不同，唯道通而一之，譬工之造器，計其成器，孰慮其毀樸哉？論成則無毀，論毀則無成，其於道也，復通為一。故達者因道樸之不為世用，而寄諸自用，是用之者假不用也。知不用之用，則有得於己，適得而盡矣。猶有迹存焉，知道之深者，心冥體會而已。已而不知其然，無因是之逵也。若勞神明以為一，則如狙公之役知以籠羣狙，韋狙之以喜怒為用，亦因是也。
王秀註：舉指、馬以喻非指、非馬，據此已有指有馬矣。故鈴至於未始有物而後為得也。天地異體，萬物異用，有體故雖大而均於有在，有用故雖衆而均於有窮，若無不該、無不遍者，豈一指、一馬之謂乎？萬物之變，固自有可不可、然不然者，但當冥夫至理，不係於心而已。道無不成，物無不然，則可不可、然不然，皆為至理。合乎至理，則物之縱橫、美惡皆為一矣。道又散而為物，終則有始也。成毀者，物之妄見，冥於理則無成與毀，道通為一也。雖然，固不廢萬物之成毀，但寄之常用而不自有耳。故無往而不通，通則得，得則近矣。若勞神明而為一，豈知其同哉！故繼以狙公之喻，朝暮雖異而芋無增喊，事變雖殊而心無得失，任世情而不覈至理，未有不同乎衆狙者，聖人則和是非之有無而聽其兩行也。
趙虛齊註：知指之外別有運動之者，則知指之非指；知馬之外別有驅馳之者，則知馬之非馬。指、馬有形者也；非指、非馬，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形也，則知天地之運、萬物之生，皆別有主宰之者，求之於天地、萬物之外可也。可不可、然不然、縱橫、美惡、恢、憶、橘、怪、是非、成毀復通為一，則無是非，雖是亦不用也。庸，常也，常者無用之用，所以為通。通則得，得則近於道矣。因是已已，則不特非者息，是者亦息，是非皆息，而猶不知其然，是未嘗有真知而離形去知，以為坐忘，非勞而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先後而不知其同也。狙公因眾狙之喜而從之，亦因是也。庸齋。義云：指，手指也。以我指為是指，則以人指為非指。彼非指之人，又以我指為非指。物我對立，是非不可得而定也。馬，博塞籌，《禮記·投壺篇》下馬有多寡，博者之相是非亦然。緣有彼我，故有是非。若天職覆，地職載，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物謂而然，說底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本來有所然、有所可，既無物不然、無物不可，橫、直者各當其分，美、惡者各全其質，皆通而一之，歸諸造物也。凡物無毀則無成，無成則無段，如伐木以作室，室成而木毀。知此理，則去其是者不用而寓諸庸，常以為用，隨用皆通，通則得，得則盡矣。人有勞苦神明，自為一偏之說，而不知理本同者謂之朝三，做此二字以設喻，與方生文法同。名、實未變，喜、怒隨之，喻是非之名雖異，而實理則同，但能因是，則世自無爭而任是非之兩行也。
褚氏管見云：彼我異情，是非互指，東家之西，即西家之束；天地之先，亦太極之後。此亙古今而不齊者也，而真人舉非指、非馬之喻，可謂善齊物論矣。以指喻指之非指，常人之見也。以非指喻指之非指，至人之見也。非馬之義亦然，世之至見少而常見多，則天地一指、萬物一馬之論又所以重增其惑也。請解之曰：所異者天下之情，所同者天下之理。一理可以通萬情，則非指亦是也。萬情不能歸一理，則是馬亦非也。益指馬涉乎形述，所以不免是非，非指非馬則超乎形數言議之表，故天地雖大，而一指可明，以其與我並生也。萬物雖多，而一馬可喻，以其與我為一也。几得其情而通其理，則物雖萬殊，融會在我，事隔千里，契之以心，古之一羣情、有大物者，得諸此。太上云：得一萬事畢。此物之所齊，論之所止，而非言之極議也歟！
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以有#2加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
郭象註：人而知夫未始有物，則外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，無所不應。其次有物而未有封，雖未都忘，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非，雖未忘彼此，猶能忘彼此之是非，無是非，道乃全。道虧，則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也。故吹管、操絃雖有繁手，遺聲多矣，而執籥、嗚絃者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辮，非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據梧而暝。賴其盛，故能久，不爾早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道術終於昧然。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也。若是而不可謂成，物與我無成也。聖人各冥其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？聖人，無我者也。滑疑之耀，則圖而域之。恢、恑、憰、怪，則通而一之。使羣異各安所安，衆人不失所是，則已不用而萬物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從乏，用雖萬殊，歷然自明也。呂惠卿註：道無不在，則物無非道；物無非道，則道外無物。此古之人所以為未始有物，能即物而為道者也。知止於此，則至矣。其次以為有物而未有封域，未能即物為道，而能以道通，物。其次以為有封，而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之，未始有物，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據梧，明有無成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無成也。奈何役心於有無、成虧之問，而欲以為成哉？几光耀未盡，以滑吾心，而疑於有無者，猶圖而去之，復歸於明而後止。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬物之自功，此之謂以明。
林疑獨註：死生物之至大，能無死生，則餘物不待無而自無。故以為未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學道，已有封矣，猶能知彼我異情、任其自是自非，而無是非也。夫道體渾淪，本無彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛之所以成。有愛則有惡而彼是具焉，君子論道本以救虧，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，則感而遂通，此昭氏之鼓琴也，師曠之枝策，惠子之據梧，三子之知皆近道而未至，然其藝衛之盛載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。聖人之所圖，不在於覺而在於妄，故寄之眾人之常用而能不昧也。陳詳道註：太易者，未見氣也，而體之者以為未始有物，至矣，盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生為喪，以死為反。太始者，形之始，而體之者以無有為首，以生為體，以死為屍，益以生死為喪反者已。犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無有、生、死為首、體、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未嘗虧，而虧於是非之彰，愛未嘗成，而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成，則樸毀。道，江湖也。愛，濡沬也。江湖失，則濡沬與，此成虧之所以長相仍，而莊子亦不定言其有無，在人以意求之。夫不資物而樂，天樂也。資物而後樂，人樂也。昭文、師曠、惠子之樂，皆不免於資物，其好徒異於眾人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未嘗無成，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛，則無不成，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。
陳碧虛註：未始有物，即遊於物之初，謂隱几者也。其次有物而未有封，咯然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也。是非彰而道虧，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可謂之成哉？聖人以精奇卓異之事為燴亂非常，故規畫限域，處物之分內，而寄諸自用，則三子之技，各有所明矣。
趙虛齊註：《列子》日生物者則不得謂之無，無極而太極也。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛柔有體，善惡生焉。喜、怒、哀、樂未發，則未始有物。謂之中，則未始無物。喜、怒、哀、樂，封也。中節、不中節，是非之彰也。中既發，則性動而情矣。愛者，情之根本。有動靜，則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音。惠子之辯，非莊子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽之聽、不辮之辮，益未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅白、同異之辯，終於昏昧不明。若昭文之子，不知無絃之玄，終於無成而已。如此而謂之成，亦可謂之不成，亦可皆不係乎其真。是故滑亂、疑惑之中而明出焉。聖人之所尚也。
《庸齋口義》云：此一段，固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成虧。若能如此體認，皆是切身受用。先說成虧之理，卻以鼓琴喻之，繼以師曠、惠子，三子之技皆有盛名於世，以終其身。三子之好，自以為異於天下，故誇說以明之，而聽者不能曉。故終身無成。堅白，公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辮堅白之名耳。滑亂而可疑，似明不明也，言聖人之心所主未嘗著跡，故所見若有若無。圖字，訓欲。聖人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。古之人貴真知而遣妄知，去滯有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心澆漓，世道愈降，有物以窒其虛明，有封以限其疆域，物我對而是非彰，是非彰而道虧愛成也。果且有無成虧乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齊物之本旨也。夫成虧者，物之粗逵，信能復乎無物，何成虧之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、聲、度、數，故不逃成虧。枝策謂以杖擊樂。據梧者，隱几談論。此師曠、惠子之所長，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又將以明彼，不度彼之所宜，徒強聒以求合，以至昧然而終，莫覺莫悟。而文之子又以綸終，終身無成。明前三子成於技而虧於道，固自以為成。文之子既虧於技，又虧於道，亦自以為是，言彼是之各偏，成虧之無定也。滑疑之耀，謂三子之技滑亂於世而疑眩耳目。故聖人之所圖，為此不可用而寓之於常道，求以漸復其初，是謂善用其光而不耀者也。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
郭象註：今言無是非，不知其與言有者，類乎？不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。此雖是非不同，亦未免於有是非，則與彼類矣。故類與不類，相與為類，與彼無異也。將大不類，莫若無心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。雖然，試嘗言之，有始也者，言叉有終。有未始有始也者，無終始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有也者，有有則美惡是非具焉。有無也者，有無則未知無無，是非好惡猶未離懷。有未始有無也者，知無無矣，而猶未能無知。有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也，此都忘其知，俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大。若以性足為大，則天下之大未有過於秋毫。若其性足非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大。秋毫為大，則天下無小。足於天然，安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我為一也。萬物萬形，自得則一，已自一矣，理無所言。物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言為二，一本一矣，言又二之，有一有二得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三，几物殊稱，何可勝紀？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一也。
呂惠卿註：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲達此理，鈴於其始觀之，故日有始也者。始本無，自有此始，則有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免為有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無所自，又無所遣，則我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，舉出於無也。唯能知此，則存亡在我，我欲無之不起而已。故日有無也者，然有此無亦未免為有，日未始有無也者，所以遣其無也。日未始有夫未始有無也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無者亦不可得，則其悟在倪仰之問，膾然自合，故日俄而有無矣，未知有無之果孰有孰無也，使學者忘言而以心契之。雖然，吾今所言亦未始有物也，則有謂、無謂吾安得而知之。又使學者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖以至天地、萬物，莫不起於此也，則小大久近，豈有常體哉？無名，天地之始，苟知此則我亦始於無名也。有我則有天地，故天地與我並生。有名，萬物之母，苟知此則我亦生於有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也。林疑獨註：無言然後見獨，見獨然後不類。今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無以求不類，而遣之則更與為類。故類與不類，復同為類，則與彼無以異矣。然不言則無以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見，見物不見道也。有未始有始也者，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。有無也者，非真無也。未知有無之果孰有孰無哉，一陰一陽謂之道，陰陽不測之謂神，然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也。秋毫近於無形，以太山言之，足以為大。對無成虧而言，太山又為小矣。殤子近於無生，以彭祖言之，足以為壽。對無死生而言，彭祖又為夭矣。近於無生，故能與天地並生；近於無形，故能與萬物為一也。
陳詳道註：夫道之在天下，無終無始，非有非無；及散而寓於物，則終始相循，有無相生。故自繳觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始、未始有夫未始有無，斯為至矣。《老子》曰：無名，天地之始。無者體，始者用也。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已。夫道之為物，無而非虛，有而非實，無在無不在，無為無不為。故古之言道者，常處以疑似，而不膠於有無，所以遣為言之累也。陳碧虛註：有始，謂道生一。未始有始，混洞太無。未始有夫未始有始，視聽不及，虛之虛者也。此三者叔道，未始有氣。有有，謂物形獨化，塊然自有。有無，謂物形未兆，怕然虛寂。未始有無，謂形兆之先，沈默空同，至無者也。未始有夫未始有無，謂冥寂虛廓，搏之不得，無之無也。此四者叔道未始有形。俄而有無矣，謂道無不在，生化無時，萬物卓然而疑獨，翩然而往復，天地密移疇覺，其有無哉。有謂、無謂，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。趙虛齋註：有始，有有，皆有也。等而上之，至於無始、無有，既以為無而有我者存，則不得謂之無。然則所謂有無，何從而知之乎？天地與我並生，無壽夭也。萬物與我為一，無巨細也。纔說一，即涉有言。有言，即有數。自無適有，不可勝窮。唯無所適，則所謂因是者，亦無之矣。況於非乎。
《庸齋口義》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質、太素、太初之意。又謂若以太山為大，天地更大於太山，故太山亦可謂之小。彭祖至壽，比之天地，又為夭矣！天地與我並生於太虛之間，萬物與我並生於天地之間，雖草木昆蟲，亦與我混然為一矣。
凡天下之論大，莫過乎太山；壽，莫過乎彭祖。此以形論，不能無限。若以虛空性體觀之，太山直細物，彭祖直嬰孩耳。秋毫雖細，而有形之初同具此理，何嘗無至大者存？殤子雖幼，而有生之初同稟此性，何嘗無上壽者？寓天地特形之大，萬物特形之衆，原其所自來，益未嘗不一也。故翻覆互言，以破世人執著之見，以開物理造極之機。由是而進，黍珠容黎土，芥子納須彌之義，可類通矣。學者信能得其環中之空，休乎天均之分，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論，非徒矯流俗之弊，救責生之失，究理之極，有誠然者。奈何世眼，徒見萬物之進擾擾不齊，而方寸澄明之區與之俱滑，如水赴壑，莫覬還源？故真人諄諄訓導，使之反究本初，混融物我，同胞同體，無間吾仁，嗥嗥熙熙，共樂清靜，則羲黃帝代今日是也。聖賢密傳此心是也。復何壽夭、彼此、大小、古今之辯哉！並生為一，大樂與前一指一馬之喻相類。雖語若乖宜，而理實精到，所謂正言若反，可與知者，道也。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其吵：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此謂之天府。注焉而不滿，酌焉而不竭？而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜日：我欲伐宗、膾、胥放，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！
郭象註：道未始有封，冥然無不在。言未始有常，是非無定也。道無封，故萬物得恣其分域。左右異便，物物有理，羣分類別，逐競辯爭，略而判之：有此八德。六合之外，謂物性分之表，雖有理存焉，未嘗以感聖人，故不論。六合之內，陳其性而安之。先王之志，順其成迹凝乎至當，故物物自分，事事自別，若由己以分別之，不見彼之自別也。聖人以不辯為懷，衆人則辯己所知以示之，故有不見也。大道無稱，付之自稱。大辯不言，而自別。大仁無愛而自存。大廉無所容其賺盈。大勇無所往而不順彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常愛必不周。康激然則非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有為傷當，不能止乎本性，而外求無已，猶以圓學方，以魚羨烏耳。故所不知，皆性分之外，不求強知，止於不知之內而至矣。不言、不道，此謂天府浩然都任之也。至人之心，應而不藏，理存無迹，任其自明而光不蔽也。昔堯欲伐三國而問於舜，舜謂物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然、何哉？十日並出，無不光被，德進乎日，則又無所不照。今欲奪蓬艾之願，而伐使從己，於道未弘，故不釋然神解。若物暢其性，各安所安，則彼無不當，我無不怡也。呂惠卿註：道無往而不存，未始有封也。言惡存而不可，未始有常也，由其自無適有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有競爭，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不論，或論而不議，或議而不辯。觀六經之言，則聖人之所以論不論、議不議、辯不辯者可知矣。益理極則分有不分，辯有不辯。若欲事事物物分而辯之，卒至於有競有爭，聖人知理不可辯，懷之而已。衆人則辯以相示，而有不見也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圓而判其銳，則趨於道矣。心之出為銳，圓而到其銳，則不以生其心，豈容有知於其間哉？此不言之辯，不道之道也。天府者，有萬不同而至富，故注不滿、酌不竭而不知所由來，此光而不耀者也。堯欲代宗、膾、胥敖而不釋然，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也；未伐而不釋然，非應物而不藏，物探而後出者也。德進於日，其有不釋然者乎？言智日之所未照，故猶有是論也。宗、膾、胥敖之事，史所未聞。
林疑獨註：道有分者，物物自分；有不分者，我未嘗分辯也者。事事自辯，有不辯者，我未嘗辯。物自分，故分而不分；事自辯，故辯而不辯。聖人藏而不言，衆人辯以示之，故有不見也。夫道，無不在，不可名稱。不言之辯，斯真辯也。萬物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉無隅，故無所容其嗛。大勇不忮，神武而不殺者也。凡物滯，則有圭角，通則無方隅。五者，皆患在於滯：道滯於昭，言滯於辯，仁滯於常，廉滯於清，勇滯於忮。若圓剉其圭角以同乎大全，則幾於道之方矣。天府者，自然之藏，萬物所歸。故注焉不滿，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自來而不可得，此之謂葆光，其光在內，蔽而不發也。夫聖心冥寂，各安所安，無遠近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。
陳詳道註：道未始有封，梯榫、瓦礫無乎不在也。言未始有常，存而不論、議而不辮也。及道降為德，出而有吵、以體則有左右，以理則有倫義，以言則有分辮，以事則有競爭，何望乎物之齊哉？道昭而不道，公孫休之徒是也。言辯而不及，公孫龍之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆銳其圭角，能到而圓之，則近於道矣。推而上之，極於不可知之神，所謂真知無知是也。無乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之無喪無得者也。不言之辯，無所不舉；不道之道，無所不通。此即道以盡性之效也。弘於道者，一視而同仁，篤近而舉遠。若以物我為心，是非為辯，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然，則所希者小、所損者大，非所謂知葆光也。陳碧虛註：無有入無間，有封孰所礙。至言無不當，有常孰為定。然可道、可言，豈得無規法？左右、倫義屬封，分辯、競爭屬言。其封其言，理有實際，故謂之德。六合之外，聖人不論，理存則事遣也。六合之內，聖人不議，事當則言忘也。歷代帝王治亂，聖人詳議褒貶，垂戒將來，非矜其博辯也。故分於內者，不分於外；辯於此者，不辯於彼。聖人懷之，知者不言；衆人辯之，言者不知也。大道不稱，謂無所不宜。辯、仁、康、勇五者備矣，則於道無為，於理自齊。若乃一事傷當，如以圓向方，必與物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辯，不道之道，皆藏于人心，豈非天府哉？有形則注爻滿，有源則酌必竭。今不滿不竭者，是知無源，源之深；無形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子猶存蓬艾之問，猶鹪鹩安於一枝。十日，比堯之德，言其無幽不燭也。
《道德經》云：大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。兩者各得其所欲，故大者宜為下。
趙虛齋註：道未始有封，無往不存也。言未始有常，無存不可也。為欲明其是，然後有封畛，左右至競爭八者是也。六合之外，無形者也。六合之內，有形者也。有形生於無形，叉有無形者為之本。存而不論，無言也。論而不議，有言也。事至於議，辯論紛起矣。《春秋》聖人筆削之書，寓是非於褒貶，益出於不得已，而諸傳又未必得聖人之心。故曰：有不見也。莊子借此以自明其著書之意。大道不稱至大勇不忮五者圓而幾向方也，圓乃破肌為園之義，幾向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，則道裂矣。知止乎其所不知，則無能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，則其中虛，故日天府，言物之所自出也，至於注不滿、酌不竭，則是無所底止，不知其所由來，併與知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、膾、胥敖，不見於經史。下章言正處、正味、正色，謂口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，堯欲克而去之，雖處至尊，不以為樂。舜告堯以帝有真見，財是三者安其所當，安何必去之哉。唯聖人然後可以踐形，以是觀之，則宗、膾、胥敖似是寓言。
《庸齋·口義》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本無彼此，因人心之私有箇是字，生出許多畛域。八德只是物我對立之意，纔彼此對立說理說事，便各有所主，分辯無已？故六合之外，存而不論。釋氏所謂：四維上下，不可思量。六合之內有許多道理，聖人何嘗不說？但不詳議以強天下之知。見於史冊者，皆先王經世之意，聖人豈容不議？然亦何嘗爭競是非？凡天下之理，忘言為至，纔到分辯，則是胸中無見，故有不分、有不辯也。大道不稱，謂、無對立者，。大辯不言，迺至言也。大仁不仁，無仁之迹。猴藏食處日嗛，滿也。以康為廉，則意自滿，不得為大廉矣。不技者，不見其用勇之邊。圓，圓也。已上五者，皆是圓物，本自混成，若稍有迹，則近於方物，有圭角也。真知無知，便可以見天理之所會矣。故欲益不能，欲損不可，而不知其所由來。藏其光而不露，是日葆光。宗、膾、胥敖，事無經見，亦寓言耳？蓬艾之間，喻物欲障蔽，謂彼三子物欲自蔽，不能向化。我纔有不悅之心，則物我對立矣。日於萬物無所不照，況德進於日而不能容此三子乎？物我是非，聖人所以真之不辯者，照之于天也。十日之說，即莫若以明之喻。堯欲伐宗、膾、胥敖一節，似與上文不貫，然句首加故昔者，則是因上文而引證無疑。第此事不見他經，無所考訂。三國之名，義亦難分，諸解缺而不論。獨音義載崔氏云：宗一、膾二、胥敖三也。陳碧虛音義亦引崔說，一云宗膾叢支胥教三國。人問世篇亦有堯攻叢支胥敖之語，然觀者又當究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管見，附于編後，以俟博識。竊詳經旨，自上文有封、有常、有吵而來。意三國者，借喻前六合內外、先王之志日論曰議日辯三條，皆欲攻而去之，所以離言辯之是非，復道德之玄默，而堯猶未能自勝，以問於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間，謂皆已存而不論，莫若聽其自處於無人之境，則在我不以介懷，在彼無所礙累，何不釋然之有？復證云昔者十日並出，羣陰皆退，有目有趾，待是成功，況今帝德又過乎日，則彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫論、議、辮不生，則是非自息，此齊物之大旨也。
#1據郭注『施』字當為『醜』字。
#2 衍『有』字。
