毛奇龄
毛奇龄（明天启三年，公元1623年-清康熙五十五年，公元1716年）浙江萧山人。字大可，又名甡，号秋晴，一曰初晴，学者称西河先生。康熙十八年（公元1679年）应试博学宏词科，列二等，授翰林院检讨，充《明史》纂修官。后以假归，不复出。
初曾著《毛诗续传》三十八卷，既因避仇，流寓江淮间，失其稿，乃就所记忆著《国风省篇》《诗札》、《毛诗写官记》，复在江西参议道施闰章所，与湖广杨洪才说诗，作《白鹭洲主客说诗》一卷。明嘉靖中，鄞人丰坊伪造《子贡诗传》、《申培诗说》等，奇龄作《诗传诗说驳议》五卷，引证诸说，多所纠正。通籍后，进所著《古今通韵》十二卷，诏付史馆。归田后，僦居杭州著《仲氏易》，及著《推易始末》四卷、《春秋占筮书》三卷、《易小帖》五卷、《易韵》四卷、《河图洛书原解编》一卷、《太极图说遗议》一卷。其设《易》，发明荀虞干侯诸家说，旁及卦变卦综之法。又就《春秋》经文起义，著《春秋毛氏传》三十六卷、《春秋简书刊误》二卷、《春秋属辞比事记》四卷。又欲全著礼经，以衰病不能，乃次第著昏丧祭礼、宗法庙制及郊社褅袷明堂学校诸问答，而于《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》各有考证。
奇龄所学博杂，而自负者在经学，然好为争辩，他人所已言者，必力反其词。《古文尚书》自宋吴棫后多疑其伪，及阎若璩作《古文尚书疏证》，奇龄乃力辨为真，作《古文尚书冤词》，又删旧作《尚书广听录》为五卷，以求胜于若璩。但于《周礼》、《仪礼》，又以为战国之书。《古文尚书冤词》未免意气，而于二《礼》之断定乃持平之论。奇龄好胜，所作《经问》指名攻驳者惟顾炎武、阎若璩、胡渭三人，以三人博学重望，足以攻击，而余子碌碌，不足齿录。并素喜音律，著有《竟山乐录》四卷，又有《圣谕乐本解说》二卷、《皇言定声录》八卷。康熙五十五年（1716年）卒于家，年九十四。门人蒋枢编辑遗集，分《经集》、《文集》二部。《经集》自《仲氏易》以下几五十种，《文集》合诗赋序记及其他杂著凡二百三十四卷。四库全书著录多至四十余部。
奇龄虽以经学自负，而生当明清之际，朴学未兴，理学方炽，非王则朱，奇龄于此遂多所论述，而所言多中肯綮，在当时学者中造诣独深。虽然博杂不纯，一如其他诸作，但能区别、心、物、知、行，于朱王之学非皮相者。今逐项论述如下：
（一）心物之辨
自来哲学之争无非唯心唯物，虽因时代不同，名词有异，但基本范畴，论本体不外心、物。奇龄有《折客辨学文》．发挥此说云。
“客忽作心性事物之辨，时平湖陆义山在座，顾而问予，予曰，予充耳久矣。无已，试再理前说可乎？曰，君臣父子，物也，以学以忠，事也。阳明《答顾东桥书》云，事父不成在父上求，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求。殊不知事父明有个父在，明明有个事父之事在；事君明有个君在，明明有个事君之事在。若教人在心上求，则会事事物物，将这心求在何处？曰，此但知主说，而全不知有客说者也。夫阳明何尝谓无事物，但有心乎？事父，不在父上求，非无父也。只在事父之心上求，谓只以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。客明明曰事父之心，而主但曰心，可乎？且心不能在事物上求也。阳明谓事物在心上求，则有事物，而子必谓心当在事物上求，则不惟无心，并无事物。何则？心能有事物，事物不能有心也。请观之天，夫天，一物也，四时错行，日月代明者，物之事也。然而目不见碧落，耳不辞气候，日星不知何所缀，风雷不识何所发，其物与其事几乎冥绝。然而即心求之，而千岁日至可坐而致，向使必求之事物，则夸父逐日有渴死已耳。故闭门造车，不见九道也，而动合轨辙。陋巷箪瓢，未尝服周冕乘殷辂也，但其心不违而用即可行。若谓事父必在父上求，事君必在君上求，则此心未通，而天论已绝。何则？人不能皆事君也。向亦谓君在心上求，故人人有君；分必在君上求，则君门九重，求在何处？”（《西河文集·折客辨学文》）
又云：
“尝读徐仲山《传是斋日记》，其中作事物心性之辨有云，紫阳说知行俱向外求，故知则格物，行则求事物，未免驰骛向外，若与圣贤存心知性之学有所不合，所以阳明以事物在心上求，对照挽之。”（同上）
他虽然从道德学入手谈心物，但涉及心物总是本体论上的根本问题。奇龄以为，阳明事物在心上求，则有事物，比如天为一物，但人不能知天为何物，苟于心上求天，则天之为天可以掌握，所谓闭户造车，出门合辙。他虽然没有抹杀物的存在，但谓只能在心上求物，物乃存在，不在心上求物，而知则格物，行则求物，未免向外，与圣贤心性之学有所不合，而阳明遂主张于心上求物。于心上求物，无疑以心为本体，而物为心之派生物，结果无心则无物。从道德哲学或自然哲学的角度求物，以为事君不能于君上求，事父不能于父上求；知天不能于天上求，知物不能于物上求，只能求之于吾心。吾心存事君事父，则有君有父；吾心知天知物，则有天有物。心只能代表思维，思维上有事君之心，则有君在；思维上有知天之意，则天在，一切关键在思维，思维是第一性的，而存在是第二性的。虽然他们可以说在道德上没有事君之心则无君，并不是否认君的存在，只是否认事君之事的存在；在自然哲学上不在心上求天则无天，也只是不能掌握天之法则而非否认天。这又牵涉到知行的问题，未免以知代行，而以知代行也正是阳明哲学的传统。因为在认识上以知代行，在本体上遂以心代物。这是必然的结果。
（二）知行问题
知行问题，是认识与实践问题，这是千百年来古今中外哲学上争论未绝的老问题。阳明学派主张知行合一，而知吞没了行，这等于在本体上心吞并了物。但奇龄于此亦为阳明辨，有云：
“客又曰，知行两事并无说合一者，经书所说，无一不以知行分作两件，如言之不出，耻躬不逮，其言不作，为之也难之类；于知处说得缓，于行处更说得急，从未有能知自然能行，不行只是不知的说话，惟佛家教外别传，才有此等言语。予曰，子欲辨知行合一，历引言行相对者言之，则以言后知，以为属行，此是书理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣。孟子曰，孩提之童，无不知爱其亲也。孩提知爱亲，无所谓行也，然而行矣；且孩提只爱亲，无所谓知也，然而知矣。故孟子前说知能，此只说知，以知能合一也，此其义紫阳亦言之。紫阳注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，只是不知乎。又曰，颜子惟真知之，故能择能守，如此非能知自然能行乎。然则阳明此言即紫阳之言，而子妄谓教外别传何与？往在史馆时，......同官张武承......极诋阳明，予曰，何言之？曰，知行合一，圣人之学乎？予曰，知行合一有二说，皆紫阳之言，然紫阳不自践其言而文成践之。其一说即前所言者是也；其又一说，谓知是理必行是理，知是事必行是事。此即紫阳注《中庸》所云，知所以知此也，仁所以体此也，知在此，行即在此，凡所知所行当在一处，亦谓之合一。乃其注《大学》，于格物则所知在物，于诚意则所行又在意。在物少一行，而在意少一知，何也？有人于此曰，吾格礼，节文登降所当习也，吾格乐，钟鼓考击所当事也。知礼乐当行礼乐，乃曰，吾知在礼乐，而所行在意可乎？且知礼乐只知礼乐，乃曰，吾己知礼乐，而凡吾心之所行更不必再知可平？是此知非此行，此行非此知，一知一行，断港绝流矣。此非合一之病，不合一之病也；此非阳明之言不合紫阳，紫阳之言不自合也。......郑端简作《今言》云，人但知阳明《大学》不合紫阳，然平情以观，恐不可便以宋儒改本为是，以汉儒旧本为非。王龠州题《正学元勋卷》，阳明直指心诀，以上合周程之说，所未合者，朱子耳。......”（《西河文集．折客辨学文》）
知行问题，用现在话说也就是真理与实践问题。阳明倡“知行合一”，结果以知代行，以知代行势必以心代物，遂造成主观唯心一元论。而“致良知”可以掩盖一切，包罗万有，于是而圣人满街，等于禅宗之立地成佛，王学与禅宗实有不可分割的联系，奇龄于此为王学辨，以为知行合一，言知已包括行，故孟子云孩提之童，无不知爱其亲也。孩提知爱亲无所谓行也，然而行矣，且孩提只爱亲无所谓知也，然而知矣。故孟子前说知能，此只说知，以知能合一也。知能合一即知行合一，以孟子解阳明，是数典不忘其祖，以主观唯心解主观唯心。本来，阳明之说来自孟子，因性善而有良知良能，阳明遂合知能为一而张之以“致良知”，后来解释遂谓良知知也，致良知能也。总是以知为主，等于理论决定实践，而实践并不导出理论，是谓本末倒置，以意识决定存在者。而朱熹并不如此，朱是二元论，有时又自相矛盾而持客观唯心论。此点遂为奇龄把柄，而谓紫阳之知行合一有二说，其一，紫阳注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，只是不知乎。其又一说，谓知是理必行是理，知是事必行是事。此即紫阳注《中庸》所云，知所以知此也，仁所以体此也。知在此，行即在此，凡所知所行，当此一处亦谓之合一。乃其注《大学》，于格物则所知在物，于诚意则所行又在意；在物少一行，而在意少一知。朱子之学本非统一，一如前言。其补《大学》格物章，是承认客观物在，观察客观的事物可以得到真知，这是唯物主义的认识论，但他格物致知后的结果归于诚意正心。从唯物主义的认识论入手而达到唯心主义的道德观，本来是两截的理论，也是二元论的必然结果。承认有物的存在，但于格物后又抹杀物的存在，即所谓“所行又在意”。所行在意是内向的行，是一种道德修养。奇龄之不满紫阳是他把握了紫阳的本身矛盾。而阳明之知行合一实在是以知代行，但奇龄不作如是观，以为知行合一，即知即行，岂有不知而能行者，但能行者必有知。清初王学，奇龄而外，梨洲、习斋都偏离王学轨道而走向唯物主义的道路。奇龄本不以王学显，但他于朱王之学都有较深造诣而偏守王学，这也是偏离轨道的王学，或者是发展了的王学。他主张知行合一，但未提出以知代行，而认为即知即行。清人于奇龄之学，认为博杂无伦，评价不高，但多属买椟还珠者流，于奇龄王学罕有论及。《清儒学案》之《西河西案》是一个比较好的学案，我们这样说是因为他们录取了奇龄有关性理之学的许多著作，虽然他们对于这些性理著作的价值掌无理解。比如《学案》的“按语”中云：
“西河经说，阮文达权称之，谓学者不可不亟读。盖自明以来，申明汉德之学，使人不敢以空言说经，实自西河始，而辨正图书，排击异学，尤有功于经义。传之恕谷而其学益昌。至《学案小识》于经学不录西河，而目恕谷为放言无忌，隘矣。”
这些按语，可以说无一是处，西河经学可取处不多，《古文尚书冤词》尤属荒唐，《学案小识》不录其经学无可厚非。其可取处在于即经说理，一如亭林之经学即理学。以经学即理学，是亭林之经学代理学，而通经致用；西河之以经学说理，是以经学就王学，一如阳明之朱子晚年定论，以紫阳就己。西河非汉学之首倡者，而亭林、百诗、胐明乃汉学之首倡者，但均为西河攻击的对象，是非颠倒。而西河学风，枝叶扶疏，作风不类汉学，而谓其使人不敢以空言说经，实则彼正为以空言说经之首倡者。乾嘉学派皆祧西河而祖亭林、百诗，阮文达本通学，而于西河偏爱如此，亦可怪者。恕谷学自习斋，乃颜李学派之创始人，虽问学于西河，但不能以之归于西河学派。谓西河之学至恕谷而大昌亦无目者。而《学案小识》之不录西河，乃自有其道理。
我们不是否定西河。相反，我们肯定西河之王学成就，虽然他没有跳出王学的藩篱，但轻其所重而重其所轻，他究竟没有抹杀行，不抹杀行，“就不能抹杀物，这是一件事的两方面。因为行与物是统一的，不能行之无物，行之无物是闭门造车。此于西河之论格物诸文中，更可以看出他的思想本质。
（三）论“格物”
“格物”是理学家的认识论、方法论，但朱王之间于格物的解释有极大分歧，几百年来，争论不休。西河于此有许多论述，比如《大学知本图说》即云：
“......至于《大学》一出，则格物二字至今未解，尚何入圣之功之与有？......夫圣功在于格物，而格物莫解则圣功亡矣。今曰圣功在是书，得毋穷致事物之理即圣功耶？曰，是何言与？圣功有本，其一曰，此调知本，谓修身为本也，则本在修身矣。其一曰，此调知本，调诚意为本也，则本又在诚意矣。《大学》以修身为本，修身以诚意为本，而谓圣功在格物可乎？余乃嗒然若失，又憬然若有所得，曰，格物如何？曰，物有本末，格物也；知所先后，致知也。曰，在《大学》何文？曰自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也；此谓知本，此谓知之至也。此《大学》文也，此即格物致知也。言《大学》始事，则但知本身而学已定也。曰，诚意如何？曰，诚意毋自欺，知至善也，知也；诚意必自慊，得至善也，行也。曰，在《大学》何文？曰，所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。......故曰，诚意止至善也，言《大学》首功，则惟在于此而已也。......其所以先诚意而后正心者，亦谓用功从诚意始耳，非心意有次第也。是以用功者，当其既发也而即诚意，及发已而即正心，时心时意，即时正时诚，不加强勉，亦不是遏抑，任其自然。而由诚而正，循环焉以至于尽，而于是尽性至命之学亦俱见焉。......”（《毛西河先生全集·大学知本图说》）
西河以为，就格物而论格物，非知本之学，而知本即格物。何谓知本？就《大学》言，一以修身为本，则本在修身；一以诚意为本，则本在诚意。而修身以诚意为本，由诚而正，即时正时城，循环以至于尽，是谓物有本末。知物之本末，格物也；知所先后，致知也。此即《大学》所谓“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。......此谓知本，此谓知之至也。”此即格物致如。格物致知本身不是工夫，只是知道工夫的次第，不致厚其所薄而薄其所厚，而工夫的先后应自诚意始。是谓《大学》有本，而格物乃所以知本。西河遂有《格物知本》说，他说：
“是以学者用功从格物始，但就物之本末而量度之，知明德先于新民，修身、正心、诚意先于齐家、治国、平天下。而知先之学全在知本，所谓格物也；格者，知也，量度也。
“此《大学》初下手处，第约略简点，毫不用力，祗求《大学》之本在何所而已。”（《毛西河先生全集·格物之本》）
所谓用功从格物始，只是说通过格物而知道工夫的本末先后，即所谓“知先之学”。以“格”为知，而“物”即物之本末。知先之学得到后，则得知《大学》之本之所在。
格物后而知本在修身，而修身以诚意为本，西河说：
“植物以修身为本，而修身则又以诚意为本。虽身有心意，不分先后，而诚意之功则先于正心，何则？以意之所发，始知有善不善。亦意有所发，始能诚于为善，与诚于不为不善，正心时无是事也。是以诚意二字，为圣门下手第一工夫。......”（同上）
“诚意”“为圣门下手第一功夫”，这就是西河之所谓本，即修身为明德之本，诚意又修身之本，此为圣功！
原来朱熹之格物，不完全是道德学上的修养工夫，他的物还是客观存在，承认客观存在，此所以决定朱熹的二元论。阳明之学则否定客观存在，一切归之于心，遂以格物为知本之学，化物为心。西河之说，不过是绕道而行，结果格物只是道德学上的认识论而已。但西河究竟讲通了格物致知，不似晦翁之心物两截。也许西河的理解近于《大学》原意，因为通过客观存在的究究没法达到道德学上的完整，道德与存在实在是没法合在一起。
我们说西河的解释也许近于《大学》原义，并不是肯定西河的理论，只是说以唯心解唯心，也许比二元解一元要直截了当些。
（四）辨“道学”
宋代理学又称作道学，所以《宋史》有《道学传》，以其讲道、器，讲理、气也，此后还以道学为儒家正统，而阳明心学不与焉。道学既奉为儒家正统，而阳明非道学，于是阳明亦非儒家正统。西河以王学为宗，于是有“道学”之辨。他说，
“惟道家者统，自起于老子而下，......私相授受以阴行其教，谓之道学。道学者，虽曰以道为学，实道家之学也。......是以道书有道学传，专载道学。人分居道观，名为道士。土者，学人之称，而《琅书经》曰，士者何理也？身心顺理，惟道之从，是名道学，又谓之理学。......
“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极河洛诸教，作道学纲宗，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂篡道教于儒书之间。......至南宋，朱熹直丐史官洪迈为陈抟特立一名臣大传，而周程诸子则又倡道学总传。于《宋史》中使道学变作儒学，见南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。如朱氏《寄陆子静书》云，熹衰病益深，幸叨祠禄，遂为希夷直下孙，良以自庆。又《答吕子约书》云，熹再叨祠禄，遂为希夷法眷，冒忝之多，不胜渐惧。是道学本道家学，......至华山而张大之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学断断如也。
“向在史馆，同馆官张烈倡言，阳明非道学，而予颇争之，谓道学异学，不宜有阳明，然阳明故儒也。时徐司寇闻余言，问道学是异学何耶？予告之，徐大惊，急语其弟......，敕《明史》不立道学传，只立儒林传。......赖皇上圣明，直谕守仁之学过高有之，未尝与圣学有异同也。于是众论始定。......
“予谓圣学之中，原该道学。初学圣人只谓之学，学圣。既成，即谓之道。学者，道之始，道者，学之终，既非两途，又非两事，且并无两工夫。第从事于此，而学在是，道即在是焉。是以圣学圣道只在忠恕，......例圣学之该圣道，概可见矣。”（《西河文集．辨圣学非道学文》）
这段话交待清楚，宋代理学受有道家和道教的影响。这一点朱熹并不讳言，他对于道教经典有时还推崇过分，只是后来有朱陆之争，彼此以异学相讥，遂讳言“二氏”。但圣学既包有道学在内，谓理学为道学亦无不可，所以西河也说“圣学之中原该道字。......学圣既成，即谓之道”。但他以为程朱道学来自道家，而《宋史．道学传》以程朱为正统，那么后来史传不宜有道学。圣学既然包括道学，谓阳明非道学则不可，但与道家有关之道学则无阳明，而阳明故儒也。阳明为儒而朱熹为道，此即道家之道，异学也。圣学道学之争，实亦朱学王学之争，西河以朱子为异学而主阳明，在清初是王学之皎皎者。但后来史家于西河之王学未予重视，而多评论其经学考据，亦未免本末倒置。
（五）《古文尚书冤词》
《伪古文尚书》自宋吴才老疑为伪书，至清初阎若璩的《古文尚书疏证》已成定案．而西河仍以《伪古文尚书》为真，他在《与阎潜丘论尚书疏证书》中有云：
“昨承示《尚书疏证》一书，此不过惑前人之说，误以《尚书》为伪书耳。其于朱陆异同则风马不及，而忽诟金溪并及姚江，则又借端作横枝类。《尚书》本圣经，前人妄有遗议者，亦但以出书早晚，立学先后为疑，未尝于经文有不足也。且人心道心虽《荀子》有之，然亦《荀子》引经文，不是经文引《荀子》，况《荀子》明称道经，则直前古遗文，即《易通卦验》所云，燧人在伏羲以前，置刻道经，以开三皇五帝之书者是也。又且正心、诚意本于《大学》，存心见性见之《孟子》，并非金溪、姚江过信伪经，始倡为心学，断可知矣。今人于圣门忠恕，毫厘不讲，而沾沾于德性问学，硬树门户，此在孩提稚子，亦皆有一诋陆辟王之见存于胸中。以尊兄卓识而拾人牙慧，原不为武，然且趋附之徒，借为捷径，今见有以此而觊进取者。尊兄虽处士，然犹出入于时贤时贵之门，万一此说外闻，而不谅之徒藉为口实，则以此而贻累于尊兄之生平者不少，吾愿左右之閟之也。......鄙意谓《尚书疏证》总属难信，恐于尧舜孔子千圣相传之学，不无有损。”（《西河文集》）
这不是从《尚书》本身之真伪来论证《尚书》，只是从道统立场来论证《尚书》。《尚书·大禹谟》之所谓“十六字心传”， 见于《荀子》，而西河谓《荀子》本于《道经》，《道经》即《易通卦验》，乃隧人在伏羲以前，置刻《道经》以开三皇五帝之书。这是毫无根据的言论，以此来论证《尚书》，只能说明西河之陋，而不能说明其博。但西河之疑《周礼》却是有见地的意见。
总之，西河非朴学，粗枝大叶，以之方于亭林、百诗，非其伦也。全谢山所撰《西河别传》有云；
“西河所撰过富，经后儒审正，有造为典故以欺者（如谓《大学》、《中庸》在唐时已与《论》、《孟》并列之小经），有造为师承以示人有本者（如所引《释文》旧本，考之宋椠《释文》亦并无有，盖捏造也），有前人之误已经辩正，而尚袭其误而不知者（如邯郸淳写魏石经，洪盘洲、胡梅磵已辨之，而反造为陈秦《魏志》原有邯郸写经之文），有不考古而妄者（如熹平石经《春秋》并无《左传》，而以为有《左传》），有信口臆说者（如谓后唐曾立石经之类），有前人之言本有出，而妄斥为无稽者（如《伯牛有疾章》，《集注》出于晋栾肇《论语驳》，而谓朱子自造，则并《或问》、《语类》亦似未见者，此等甚多），有因一言之误而诬其终身者（如胡文定公曾称秦桧，而遂谓其父子俱附和议，则籍溪、致堂、五峰之大节俱遭含沙之涉矣），有贸然引证而不知其非者（如引'周公朝读书百篇'而以为书百篇之证，周公岂及见《冏命》、《甫刑》、《毕命》等书耶），有改古书以就已者（如《汉书·地理志》回浦县乃今台州以东，而谓在肖山之江口，且本非县名，其谬如此）。”（《鲒埼亭集外编》）
以此而从事考据，鲜有不误者。西河于阳明学不能说无心得，虽然这是一种唯心主义体系，但我们称道他的心得，不等于称道他的体系。经学非其所长，人品亦为时人所疵议，但于音律乃有独到，而李塨曾从之问学。全谢山之评价不无可议处也。
