这里的“西方”，指以古希腊文明为文化源头的“西方”。无论中国、日本、西方，人类生活着的世界是相对的，人与人是相互关联的。为了人与环境、人与社会的相安与和谐，在人们的思想、态度和行为中，不得不取其相互关系的平衡点。中庸思想的产生有其客观基础和客观需要。东西方都有中庸思想。然而，由于生活环境和文化源流不同，东西方的中庸思想存在差异。
（一）日本人的中庸思想
日本学人福永法源在其《法源人生讲谈录》中说：“‘和为贵’一语，既是中华传统文化极其重要的组成部分，也是大和民族积淀已久的价值观念和行为准则。”此言不差。不然，为什么日本民族自称“大和”民族呢？
然而，日本人讲“和”，主要是民族内部人际关系之“和”。1937年日本官方出版的宣传教育读本《国体之本义》这样解释“和”：以和求存于全体之中，通过与此相应的行动，妥善地保持一体之和……也就是家乃父子关系的纵之和，与夫妻兄弟组成的横之和相结合，而产生的浑然一体之和。进而必须使这种和在任何集体生活之间得以实现。
“和”、“中”、“诚”是中庸的关键性概念，日本内政讲“和”讲“中”，也讲“诚”。
“二战”后日本第15任首相铃木善幸在就职演说中称自己的政治为“和的政治”。他把“诚心诚意地处理事务作为政治态度和政治信条”；他把“和”的政治解释为尽量避免冲突，以求和的姿态处理问题。
中正、均衡是日本人处理内政问题的思维方式和行为准则。据说，日本第14任首相大平正方27岁担任横滨税务署长时，就提出从政的“椭圆理论”：有两个中心，既均衡又对立，一个是课税权，一个是纳税人，中正，合情理。椭圆理论出自数学和物理学，在同一坐标系中，如果有两个重力中心相向运动，其轨迹必然是一个椭圆。椭圆实现了对立的力之间的均衡，这是大自然的中和之道。此理论据说成了大平正方一生政治活动的思想原则。
“二战”后日本第16任首相中曾根康弘1987年在一次政策研讨会上称“中庸”为“安全航道”。中曾根康弘的这一说法，应该是日本历史经验的总结。
古代日本国长期分裂、内战不休，公元16世纪内战走向高潮。德川家康打败了所有的敌人，建立了天皇和幕府将军的双重统治，当然实权在将军手里。这种统治本质上是封建集权的。在皇室和宫廷贵族（公卿）之下，日本有四个世袭的等级，其顺序是士（武士）、农、工、商，其下还有贱民。德川幕府的统治是严酷的，规定了许多细致烦琐的等级规则，以维护政权的安全和社会的稳定——这相当于中国封建社会的“礼”。
然而德川的专制政治有其特殊之处：各个阶层的利益都被考虑到，都享受着某种保障，甚至贱民阶层也得到保证，让他们垄断自己的特殊职业，例如清道、丧葬、鞣制皮革等，他们的自治团体也得到当局的承认。历代德川将军中的开明者甚至设置投诉箱，当处于等级制中的人的利益受到损害的时候，可以将控告信、申诉书投入箱里。只有将军本人掌握开箱的钥匙并确实解决一些问题。这种“和”的政治使德川政治维系了二百五十多年。当然德川幕府也像中国大清朝廷一样，闭关锁国，重农抑商，腐败无能，积贫积弱，遭受殖民者的粗暴入侵。它成为全体国民指责的目标，于是开启了19世纪的明治维新。
从结束封建统治，开启资本主义政治经济制度而言，明治维新的意义和1848年法国大革命是一类的。但法国大革命是一场自下而上的摧枯拉朽的大变动，而明治维新从一开始就不像一场改变社会制度的“革新”，更缺乏“革命”的火药味。
1853年美国舰队闯入日本，1858年日本被迫签订日美通商条约，其时，日本处于危机的顶峰：整个国家都受到商人和高利贷者的压力，从一般平民到幕府将军都欠商人和高利贷者的钱。财政窘迫的政府和贵族无力支付武士侍从阶级的定期俸禄。他们只能靠加重农业税并提前征收，农民贫困到极点。明治天皇维新集团巧妙地利用国内危机，提出了“尊王攘夷”、“王政复古”、“一新”的口号。这个口号给人这样的憧憬：“尊王”，打破天皇和幕府的双重统治；“攘夷”，赶走外国入侵者；“王政复古”，恢复公元10世纪日本黄金时代；而“一新”，则被商人想像为重商主义等。这个口号巧妙地动员了各种政治势力：贫困的农民、俸禄没有保障的武士、向往岛国主义的贵族和希望推行重商主义的商人等。这是一条阻力最小的路线。倒幕取得了决定性胜利。
新政府成立后，并没有停止前进的脚步。它成立后不到一年，就取消了大名（贵族）在各个领地的收税权。但这种剥夺是赎买性质的，政府发给每个大名相当于正常收入一半的俸禄，同时还免去了他们豢养武士的费用；武士和大名一样，从政府支取俸禄。在以后的五年中，又从法律上废止了等级制度，解放贱民；取消了禁止土地转让制度，撤销各地关卡，废除佛教国教地位。到1876年，又把大名和武士的俸禄折成公债，一次性发还，5到10年内可兑换成现金。这笔巨款使他们可以创办新式的工业企业，封建贵族无形中演变为工商业主。
当然，在推行新政策的过程中，国内也出现过动乱，1877年，反对派西乡隆盛的军队向政府进攻。农民对政府也很不满意，明治的最初10年间，至少爆发过190次农民暴动，主要是农民税负太重。农民还反对建立学校，反对征兵制，反对重新丈量土地，反对解放贱民，反对官府限制佛教，改用公历等。但新政权依靠新旧商人和下层武士以及贱民，组成义勇军，平息动乱，支持政权，继续推进改革。1889年，天皇赐予人民《大日本帝国宪法》，它表述了人民在国家中的地位，并设立议会。
明治维新是自上而下成功革新的典范。回顾明治维新的历史过程，不谈过高之理，不行架空之事。它始终选择的是阻力最小的路线，它从不强调什么“主义”，而是不断引导人们注目于日本强大的“事业”，甚至不惜借用“尊王攘夷”这类有封建色彩的口号，颇有点“白猫黑猫捉到老鼠就是好猫”的味道。明治集团巧妙地运用政治智慧完成了改革的大事业，明治天皇维新集团恩威并举，用赎买的方法，将斗争尽可能消弭于无形。他们的改革精神外柔而内刚，贯彻着“和”的中庸政治精神。
在“二战”后由战败国向经济大国的转变过程中，日本历任首相大多注重“和”的政治，发扬日本人忠于职守的传统。过犹不及，对职务上的越权行为则依靠古老的恭顺，让许多权力过程通过道德礼义来实现；许多政策哪怕是利民措施，也尽量求得人民理解，恳请国民同意，很少硬性推广，日本的民事诉论倾向于调停与仲裁；日本发挥“国家神道”的作用，警察和自卫队颇有点像“人民军队”。
（二）中日中庸思想比较
公元7世纪以来，日本从中国引进孔子儒家学说以及中国化了的佛教禅宗。这是日本人中庸思想形成的基础。但是，日本人在引进的过程中是有所取舍的。例如仁、义、忠、孝，在中国是相互制约的伦理概念，“忠”、“孝”之上有更高的道德标准，那就是“仁”，以及以“仁”为前提的“义”。“仁”相当于西方文化中的“博爱”、“仁慈”，但范围更广，几乎囊括了人际关系的所有的美好状况。父母有“仁”，才能赢得子女的孝顺；统治者有“仁”，才能获得臣民的拥护；对皇帝和领袖是否可以尽“忠”，其前提是对方是否施“仁政”、行“仁道”。“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”离开了“仁”这一核心，一切都是成问题的。所以，子思在表述孔子的中庸思想时，将“仁”作为“达德”，是“大善”。它不仅是“中道”、“和道”、“庸道”的题中之义，而且制约着“诚道”。《中庸》第二十章说：“诚身有道，不明乎善，不诚于身矣。”“达”，即通达，与“穷”相对。有之则达，无之则穷，“仁”不可须臾离之。然而日本人选择了“忠”与“孝”，对“仁”这一中国伦理的制高点，从一开始就没有接受。日本学者朝河贯一在论及中日两国的差异时写道：“在日本，这些观点与制度不容，即使在学术领域也不曾全盘接受过。”“仁”被排斥在日本式的道德之外。
在中国，“仁”是当领袖的人必须拥有的素质，不仁者窃领袖之位，他也会表面上讲“仁”；而在日本，从领袖至于平民，“仁”绝对是分外之事。
正因为如此，才酿成了近代和现代日本在中国和亚洲的种种恶行。他们自己也遭受到惨重的痛苦。
由于日本文化一开始就排斥“仁”，所以孔子学说的核心“仁义”在日本人的观念中成了无足轻重的东西，甚至“仁义”一词可以用来描写流氓地痞之间的感情。德川时代有许多以杀人越货为生的单刀歹人（在日本，正规武士是佩带双刀的，样子很好看，只有无赖才会佩单刀），彼此之间会互道“仁义”。一个恶棍遭到追捕，如果请求另一个恶棍窝藏他，对方因为害怕报复也确实伸出了援手，这就叫“行仁义”。到现代日本社会，“仁义”与违法行为的关联变得更加紧密。比如报纸上说：“下层劳工至今仍然在行仁义，对此，必须加以严惩。警察应该禁止那些至今仍盛行于日本各个角落里的仁义。”中国伦理的最高价值“仁”，被日本文化彻底践踏了。
因为缺少“仁”，日本人似乎缺乏认识善恶的能力，或者说，他们根本就不在乎这个问题。例如，被日本人崇敬的迅猛男神“素盏鸣尊”，他是天照大神（女）之弟，是一个无恶不作的家伙，类似于中国神话和西方神话中的“恶魔”。有一次，迅猛男神来到天照大神的住处。大神怀疑他动机不良，不愿意接纳他。他就在饭厅里拉大便，这时，大神跟侍者正举行尝新仪式（新谷上市，先祭神祖然后才能食用）。他在大神卧室的上端挖了一个窟窿，从中投入“倒剥皮”的“斑狗”（即男性生殖器），他还毁坏稻田的田埂，破坏农业生产。因为迅猛男神干了太多的坏事，受到诸神的审判，被放逐到“黑暗之国”。尽管如此，迅猛男神仍然是日本众神中一位招人喜欢的神，受到日本人的尊敬。这就可以理解历史上日本人的海盗本性，以及为什么受到世界审判的法西斯战犯东条英机等，至今仍被供奉在靖国神社里，并且不时有人祭拜。
大凡无仁爱之心的人，对生命必然有某种程度的漠视。中国人民在1931年至1945年的十多年中，遭受过日本法西斯的残酷蹂躏，他们烧杀抢掠，无恶不作，制造血案，仅南京大屠杀就杀死三十多万中国平民。日本人对自己的同胞，也是不讲人道的。据“二战”时期美国国防部资料：日本军队在紧急情况下，伤病员干脆被杀掉。不考虑预先转移伤病员，而是临走时由负责的军医将伤病员全部枪杀，或者由伤病员自己用手榴弹自杀。
有一个日本人这样描写自己的同胞，他说：“剥掉日本人的外皮，除掉它的漆层，露出来的是海盗。”话虽直白，却也说中了要害。因此，中国明代就称以日本海盗为主结成的劫掠团伙为“倭寇”。
日本人无视“仁”，是和他们的种族优生观念联系在一起的。18世纪日本神道学家本居宜长认为，中国人不得不树立一种相对标准的“仁”，一切有缺点的人或行为，就能据此发现其不足。他说：“这种道德对中国人是好的，因为中国人需要这种人为的手段。”而日本人呢？他认为日本人天性善良，可资信赖，没有必要跟自己的恶进行斗争。这种大和民族优生的思想与希特勒日耳曼民族优生论如出一辙，成为日本法西斯国家主义的伦理工具，一度将日本引向罪恶的深渊。
日本人缺乏“仁”，它用什么维系民族内部的“和”呢？靠责任。古代日本长期处于一个等级森严的社会，人分为贵族、武士、农民、工匠、商人、贱民多个等级。日本文化教育日本人对“社会人”有整体观念，然后形成等级意识；在等级制中，要做到各安其位，恪尽职责。日本人把自己的民族社会看作一个相互有恩的巨大网络。这种观念出自佛教的“因缘和合”。因此，每个人都背负深恩。报恩就是责任。为了报恩，甚至可以以死相许。这种感激报恩精神仍然是今天日本的国民精神。著名的松下电器企业精神，在他们归纳的“产业报国”、“光明正大”、“团结一致”、“奋斗向上”、“谦让有礼”、“顺应同化”之外，第七条就是：“感激报恩精神”。对这一精神的说明是：“感激报恩给予吾人无限的喜悦和活力，此念可以克服所有困难，也是导致幸福的真正根源。”日本小学二年级语文课本曾有过这样一个报恩的故事：
哈齐是一条可爱的小狗，它出生不久，就被一个陌生人带走了。在那个人家里像孩子一样得宠，被养得又肥又壮。主人每天上班时，它总跟着他跑到车站，主人傍晚下班的时候，它又去车站迎接。
不久主人去世了，哈齐可能不明白这是怎么一回事，它每天都在寻找主人。一到傍晚它就跑到车站，电车来的时候它凝视着人群，看里面有没有它的主人。
岁月流逝，一年过去了，两年过去了，甚至十年过去了，车站上仍然有条衰老的哈齐，每天都在人群中搜索它的主人。
“忠”、“孝”、“义”、“武士道”和团体归属，是日本的文化精神。这些都统一于“责任”。日本人的“自尊”，不是明善恶，而是迎合团体需要并恪尽自己的职守，为此可以勇于就死。由此可见，日本文化与中国文化虽然有某种渊源关系，但日本伦理学不是中国式的以“仁”为制高点的“德性伦理学”，而是一种“责任伦理学”。子思《中庸》以“智仁勇”为达德，以“慎独”、“素位”、“强矫”为品性，讲“中”，讲“和”，讲“诚”，讲“庸”。《中庸》说：“君子素其位而行，素富贵行于富贵，素贫贱行于贫贱，素患难行于患难，素夷狄行于夷狄，君子无人而不自得。”日本人在吸取中国中庸文化中，强调“素位”、“强矫”。他们是最能适应角色与环境的人。举个小例子，据说日本男人在各种环境，各种姿势之下都能熟睡。这样的人可以称之为“素位”，“素位”就是恪尽其责。缺乏“仁”是日本文化的缺陷，重责任是日本文化的长处。
日本文化将“报恩”、“尽责”引向极致：为报恩报仇可以不惜生命；如果有恩不能偿，有仇不能报，他们可以以死相谢。据说历史上的日本人欠债，如果年三十还不能偿还，就要用自杀来了结。这种极端的责任伦理培植了日本民族独特的精神。他们把“死亡”看作精神的胜利，这正是近代“武士道”的精神基础。
如果要对日本人的“忠”意识和“责任”意识作纯伦理学的评价，我想借用孔子弟子子路的故事来说明：
孔子弟子仲由，字子路，又名季路。《左传·哀公十五年》：卫国的太子蒯聩从戚回来，在厕所里胁迫孔悝和他联盟，想让他去赶走孔辄。后来，他们成功地劫持了孔辄。当时子路在孔辄手下做官，听到这个消息，就想入宫去救他。然而城门已经关上了。子羔说：“来不及了。”子路说：“吃了别人的饭，就不能逃避艰难。”于是进宫与太子手下石乞、孟魇作战。子路遭戈击，刺断帽缨并击中头部，子路死了。孔子对子路的评价向来不高，他说子路“好勇斗狠，无所取材”。又说“道之不行也，乘桴浮于海，从我者其由与？”子路就是那种只可以与海盗和风浪搏斗的人。这次听说子路在动乱中丧生，孔子感慨说：“这就是仲由其人的死法，可说是没有死在正当处。”如果子路能够认清什么是真正的仁义，他就不会这样去死，可惜子路始终没有认识这一点。正如朱熹所说：“子路仅仅知道吃了别人的饭就不能逃避别人的艰难是义，却不知道吃孔辄的饭本身就是不义。”因为“义”不能离开“仁”。甘心被收买而糊里糊涂去卖命的人不在少数，他们至死也不明白自己陷入“义”的误区。
责任伦理有值得肯定之处，但离开了人道之“仁”的“责任”意识或“忠”意识，肯定有其局限性，它只属于一群人，不可能将“报恩”与“责任”行为扩充到全人类。禁止捕鲸的国际公约已实行多年，日本人仍然四出捕杀濒临灭绝的鲸类，有时打着科研的幌子。日本长期奉行的是内外有别的共同体意识，难得有“天人合一”的人道主义世界情怀。就中庸文化而言，中国是孔子的境界，日本充其量是子路的境界。
文化的转变有一个艰难的过程。从“二战”后的情况看，日本国内也有文化反省，这从以下一些团体公开的“守则”、“精神”可以看出端倪：
日本朝日新闻社的《朝日新闻》守则是：
一、以不偏不倚的客观立场，以言论自由建设民主国家，确保世界和平。
二、基于人道主义献身国民幸福，排除一切非法和暴力，铲除腐败。
三、公正迅速地报道事实真相，评论进步的精神以求客观准确。
四、心存宽恕，敬重职守和业务水准，尊重善良风俗。
日本钟纺公司的钟纺经营摹本精神是：
一、爱和正义的人道主义，经营无价的生命和人格。
二、科学的理性主义，根据真理和事实而经营。
三、为国为民奉献，向消费者提供物美价廉的产品，经营向国家、社会做贡献的服务事业。
（三）西方人的中庸思想
西方人的中庸思想可以追溯到比孔子（公元前551年～公元前479年）稍晚的古希腊哲学家柏拉图（公元前427年～公元前347年）和与《论语》大致同时的《圣经》时代。
柏拉图所主张的“智、义、勇、节”四枢德，其中有中庸的思想因素。柏拉图的“枢德”在伦理德性中，就像门的枢纽一样起关键作用，故称为“枢德”。它有点像孔子的“智、仁、勇”三达德。
柏拉图把“智”列为“枢德”之首，把“智慧”、“知识”作为最高的德性。为什么柏拉图重智慧、重知识呢？因为他认为智慧、知识是灵魂的理性。
柏拉图在他的著作中，曾经形容灵魂像一名车夫，驾驭两匹飞马，分别象征灵魂的两面：一匹劣种的驽马代表着灵魂贪恋享受与逸乐；另一匹良种的骏马代表灵魂生气勃勃、进取与勇敢。劣马争往地下跑，良马却竭力向上飞，而代表理性的车夫，以他的知识、智慧，控制两匹马往同一方向奔跑，去争取荣誉和成功。在柏拉图看来，“车夫”的德性主要在于他的知识和智慧。知识提供的原则能助人分辨美善与丑恶，智慧则助人在实际环境中如何运用知识。柏拉图的观点开启了西方人重知识的传统，所以培根说：“知识就是力量。”
然而，光有知识，并不见得能取得人生与事业的成功。一个婚姻问题专家并不见得能营造出自己个人的美好婚姻。在知识和智慧之外，还有情感智慧。柏拉图“灵魂的两匹马”要能和谐相处走在一起，则必须有正义的德性；在进取中，有能够克服艰难危险、无所畏惧的勇敢德性；在食色的诱惑中有自控和节制的德性。柏拉图以后的思想家，看到了知识作为唯一德性之不足，于是把“义”、“勇”、“节”作为“枢德”，总之为“四枢德”，归之于柏拉图名下。
“义”，即正义。有关“义”概念的词汇，东西方都使用“正义”、“公平”、“公正”、“公理”、“正当”等。中国文化以“宜”解释“义”，所谓“行而宜之谓义”（韩愈）。这与柏拉图的意思比较接近。柏拉图认为，当军队、统治者和人民之间能够和睦相处，国家便享有正义；对于一个人的灵魂，只有当理性和欲望协调一致，就像车夫驾驭灵魂的两匹马奔驰向前，这就是灵魂的正义。这多少有点像孔子在“仁”制约下的“中”、“和”观念。
“节”作为柏拉图“四枢德”之一，是指“节制”，有主张“无过无不及”的中庸性质。白礼达在《实践伦理学》中解释柏拉图的“节制”时说：“隶属节制的德行有禁食、节酒、贞洁、节制性欲等”，“它使人调节对酒食和性行为的欲望”。可见，柏拉图的“节”范围较窄，内容具体，难怪排在“四枢德”之末。
柏拉图“四枢德”的思想，一是开启了西方的重智主义；二是说明柏拉图和孔子一样，把自我管理的德性看成理性智慧（智商）和情感智慧（情商）的有机整体。
《圣经》是西方的伦理元典，就像东方人的《论语》与《中庸》。《圣经》引基督的话说：“只有温良谦恭，才能承受这个世界。”我不知道西方人对这句话作何理解，但对我这个老年中国人，第一念想到的是西方人也有中庸。《圣经》主张既要“慈祥如鸽”，又要“狡猾如蛇”，这有点像孔子的“仁智合观”、“执两用中”。《圣经》通过事例使人相信，“过分”和“不及”都会受到神和天主的谴责报应，教育人们在现实生活中懂得用道德和法律约束和惩罚行为的“过与不及”。这种中庸思想也反映在西方人的语言中，例如英语中有这样一个谚语：A little wind kindles，much puts the fire。意译是：“只有微风才能吹燃火星。”无风不行，风太大了不行。其中包含了适可而止，过犹不及的思想。
沿着柏拉图和《圣经》的思想路线，希腊古代的毕达哥拉斯哲学学派和哲学家亚里士多德也有某些中庸思想。据白礼达在《实践伦理学》中介绍，毕达哥拉斯相信良好的健康在于两极的中线，在于体温高低的中点，在于身体水分的不多不少，他们把这种中庸原则用于辨别行为的善恶。他曾大声疾呼：“不要打破天平上的平衡。”宇宙中最美妙的是音乐。毕达哥拉斯认为“和谐”来自音乐的音程关系，宇宙最美妙的是音乐，这与中国古人“乐从和”的思想是一致的。推而广之，“天平”是和谐，星球的运行是和谐。毕达哥拉斯在中庸哲学上的最大贡献，是他发现了0.618的黄金中道——铁锤与铁砧之间的和谐比例关系。
亚里士多德接受了柏拉图关于“四枢德”的思想，并沿着毕达哥拉斯的路线发展了中庸思想。亚里士多德认为“圆”是最完美的图形，任何伦理德性都是中庸的感觉和行为习惯。例如在饮食方面控制食欲，避免吃得太多或太少，不可吝啬也不可浪费；遇到危险时，合理的态度是既不懦怯也不鲁莽，而要表现出节制与刚毅。所谓“节俭为吝啬与浪费的折中，勇敢为懦怯与鲁莽的折中”等。亚里士多德德性“趋中性”的中庸思想有点接近中国孔子，但他没有像孔子和儒家那样将中庸作为“至德”而发展为一种无处不在的伦理精神，而是局限在待人接物的个别态度之中。
在近代西方的思想家中，他们在讨论人生哲学时也多少涉及中庸思想，如美国的富兰克林在他的人生告诫中提到中庸；英国培根在他的人生智慧短文中就有较丰富的中庸思想。
在《论权势》一文中，培根认为“人性迷恋于权势”。权势来自权利与财富。权势滋生傲慢，权势的傲慢激活人性中恶的因子。
培根认为：“掌权者易犯的过错有四点：延误、贪污、蛮横和受骗。”避免延误，则要求“时中”，抓住时机当断则断，是则必行。避免贪污，则要求明义理，戒贪欲。避免蛮横，则要求“劳而不伐，有功而不德”。避免受骗，则要求以明智对待阿谀。培根认为蛮横不可有，严肃不可无。他说：“严肃能产生敬畏，而蛮横却只能产生怨恨。”既不蛮横又能严肃者，唯有“礼”。
在培根《论礼貌》的文章中，我们可以感受礼仪的中庸之道。礼仪是微妙的东西。它既是人类间交际所不可或缺的，却又是不可过于计较的。如果把礼仪看得比月亮还高，结果就会失去人与人之间真诚的信任。在语言交际中要善于找到一种分寸，使之既直爽又不失礼。这是最难又是最好的。要注意——在亲密的同伴之间应注意保持矜持以免被狎犯。在地位较低的下属面前却不妨显得亲密会备受敬重。事事都伸头的人是自轻自贱并惹人厌嫌的。好心助人时让人感到这种帮助是出自对他的尊重，而并非你天生多情乐施。表示一种赞同的时候，不要忘记有所保留——以表明这种赞同并非阿谀而经过思考。即使对很能干的人，也不可过于恭维，否则难免被他的嫉妒者看作拍马屁。在面临大事之际，不要过于计较择取吉日良辰一类琐碎问题；否则将如所罗门说的：“看风者无法播种，看云者不得收获。”愚者才等待机会，而智者则创造机会。总而言之，礼貌举止正好比人的穿衣，既不可太宽也不可太紧。要讲究留有余地，宽裕而不失大体，如此才能做成事业。
培根关于礼貌的这种中庸态度很接近孔子。孔子很注重礼的这种“适中”的“分寸感”，他根据自己的社会实践，具体描述了“与上大夫”、“下大夫”、“在宗庙”、“在乡党”如何礼貌地说话。
培根关于“权威”和“礼貌”等方面的中庸思想，培养了英国人性格文雅的一面，所谓“绅士风度”。
（四）东西方中庸思想比较
东西方伦理学说有不同的源头：西方是伦理神学；东方是伦理哲学，它发端于“天人合一”的生活体验。
西方人信仰“天主”，西方人的“天主”是万能的，至高无上的。他创造了世界，创造了人类。他洞悉人间的一切。他时时在每个人身边。人类在上帝面前是有罪的羔羊，需要天主不断地启示，人需要不断以善行实现上帝“博爱”的旨意，才能赎罪，并求得上帝的宽宥与赐福。“原罪”的说法意味着在伦理生活中必须有敬畏之心，不可以“走极端”。古希腊关于行为的是非正误，强调道德心（conscience）一词，而中庸的“慎独”更说到了紧要处。
每个人来到这个世界上，都从上帝那里领到了同样的出生证。所以西方文化说“人生而平等”，“上帝面前人人平等”。这种“自然人”根深蒂固的平等意识，使得西方人重视个人的权利与义务，他们通过权利与义务的均衡，处理与周围的关系。就像持着同样的入场券进入游乐园的游客一样，他们有着参加所有游戏的同样权利，也有遵守园规和游戏规则的同样义务。至于个人游戏的表现和水平，则取决于个人的智慧和胆量。在这种文化背景下，人们关心的是权利、义务和自我表现，不必有念念在怀的“中和”意识。至于人生和谐，除了宗教，人们还可以借助心理学的方法来实现。
和西方人不同，中国人的伦理哲学是“天人合一”的经验哲学。他们在一代又一代的农耕生活中看到天体运行，日夜交替，春夏秋冬周而复始的“天道”如何惠及人类，于是赞赏“天道健行”、“至诚无息”。他们看到大地的广袤与厚实，无数的山川湖海、万物万类分布在它上面而不觉其多，不觉其重，并永不停息地造福人类，于是感慨大地“厚德载物”。他们认为人类是天地所生，人应该具有天地之德，而且通过“尽性”可以“知天”，可以“达天德”。他们除了学习天地的“自强不息”、“厚德载物”等美德，还特别注重学习“天”、“地”各安其位、互相合作生育万物的和谐与神奇。《中庸》说：“天地位，万物育”；《易传》说：“天地交而万物生”。这就把天地万物（包括人）看成一个统一的有机整体。在这个整体中各有不同的分工，而又能相互协作。
以这种“有机整体”的观念看天地万物与人，看到的是只能在整体中起不同作用的“角色”。“角色”要像“天”、“地”一样各安其位，在自己的位置上尽力，所谓“君子素其位而行”、“至诚不息”。同时“角色”要有全局观点，以维持系统稳定的观点观察世界、思考问题，行为态度有“分寸”。这样，“中庸至德”就成了题中之义。
东西方伦理学说不同，实践的导向当然存在差别。西方人重“智”，重视对待外物的探索，苏格拉底就是典型的“重智”主义者。古代中国人也重“学习”，但古代中国人重视的是天人同构的道理，以及如何修身养性，在心中体验到天地之道，其方向是内求的。
西方人的正义受“平等”信念的制约，从原始部落“同等报复”的信念到社会财富“分配的正义”和“交换的正义”，以及毕达哥拉斯“不要打破天平上的平衡”的公式都以义务与权利的对等，实现其伦理关系的“正义”。西方的“正义”一步步朝“法”（禁人为非）方向发展，其始作俑者是亚里士多德。亚里士多德接受柏拉图“四枢德”的德性分类。在“义”的方面，亚里士多德把正义区分为一般的或法律的正义（General Legal Justice）和特殊的包括分配和纠正的正义（Distributive and Corrective Justice）两大类。
前者注重行动应符合标准（亦即法律），后者则注意到行动的公平、公正。亚里士多德开启了西方“法治”的先河。13世纪的圣多玛斯则进一步演绎了亚里士多德的构思，按他的说明，一般正义用自然率和成文立法来寻求公益；特殊的正义（分配和交换的正义）则界定行动是否公平、公正。
中国人的“义”与“仁”结合在一起，所谓“立人之道曰仁与义”。（《易传》）“仁”重在居心之仁爱，“义”重在行为的适宜。一个人的行为如何才能做到适宜而实现“仁义”呢？那就要遵从体现社会伦理的那些规范——“礼”。因为“礼”作为制度，儒家用它“致中和”，“礼乎礼，夫礼所以制‘中’也”；（《礼记·仲尼燕居》），“礼之用，和为贵。”古代中国的“礼”作为社会伦理，体现着人在身份上和地位上的差异。所以，中国人的“仁义”不仅接受“中和”的节制，而且有“爱有差”和“尊有等”的“角色”性质。
勇敢是不怕面对危险、艰难的坚定而恒稳的倾向，这是东西方对“勇敢”的共识。虽然柏拉图认为“勇”应该受到“智”与“义”的节制，但与中国人比起来，西方人的个体性使“勇”具有相对独立的美善意义，他们更看重个人肉体的力量、勇气和冒险精神。
西方古典诗歌《伊里亚特》第三首中海伦（Helene）把希腊的领袖指给特洛亚老人时说：奥德赛同麦列拿以及阿亚可西的区别不在于年龄、容貌和性格，而在于他的力量，因为奥德赛的双肩比他们都宽。西西里的第奥多（Diodare de sicile）数说埃巴米龙达（Epaminondas）的品质时，首先说到他的肉体力量，而后才是善言辞、宽宏大量和战略才智。法语bon一词作“善”解，但在古代法文中是表示勇敢的，例如《罗兰之歌》中赞扬法国人在战场上拼命的攻击，说“Frsnceis swnt bon”，即“法国人是勇敢的”。
中国古人由于有中庸观念，对“勇”有较多的保留。孔子有许多语录论及“勇”，如“见义不为，无勇也”，“好勇斗狠，无所取材”，“恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”，“恶不逊以为勇者”；又说：“仁者必有勇，勇者不必有仁”，“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，内省不疚，夫何忧何惧？”
西方人、日本人以“不怕死”为勇。孔子却说：“可死可不死，死伤勇。”《中庸》说：“知耻近乎勇。”孟子说：“知耻有所不为。”这类似于一种荣辱观，与老子的“勇于敢则杀，勇于不敢则活”相同。见义而勇，是“勇于敢”；逞性使气，好勇斗狠，为一些无意义的甚至不义的事情去拼命，必然“果敢而窒”，“强梁者不得其死”，在这种情况下能强忍，不粗暴，谓之“勇于不敢”。中国人的勇，更多地受到仁义礼智的节制，更多地表现为内在的强毅，不像西方人那样重外在的力量，重冒险精神，可以为了爱情去格斗。虽然从柏拉图开始的一些西方人认为，如果一个人缺少明智，他不可能享有“义”与“勇”与“节”的枢德；相反没有其他的枢德，亦不可能有明智。但是，这在很大程度上只是哲学家的意见。
总之，生活在天主教、基督教文化背景下崇尚个体化的西方人，似乎与中庸不大投缘。西方人的中庸思想和中庸智慧存在于哲学家的著作中和个别的生活经验中，没有在民众的生活观念中定型，没有像中国人一样成为一种习惯性的持续力量，成为文化传统和历史筋节。纵观历史，西方人大多取一种极端行为。远的可以说到文明古国巴比伦后来因放纵性欲而亡国，近的可以说到西方的近代、现代思潮。例如，尼采的极端强权主义、托尔斯泰的极端和平主义、霍布斯的极端干涉论、卢梭的极端放任论，即便像苏联那样“强大”的社会主义，也可以出人意外地一朝解体……西方人习惯于直线的黑白思维：好便是好，坏便是坏；大便是大，小便是小……你说“大是小，小是大”，“太好便是不好”之类，他们会感到莫名其妙；他们好走极端，可以不顾一切地去追逐“梦想”。希特勒在《我的奋斗》中歇斯底里：“不胜利，就死亡”；歌德在他的诗中抒怀：“不做铁锤，便作铁砧”；易卜生在戏剧《人民公敌》中宣称：“不能全，宁可无。”他们不能像中国人一样，首先想到的是如何让“铁锤”、“铁砧”能够和谐相处，发出美妙声音；他们之中也难得有毛泽东这样的典型，把战略原则定位于“保存自己，消灭敌人”。
西方人从个人权利和义务的对等去追求社会公平；“法制”是西方社会管理的成就。但在法律管不到的地方，西方普遍存在行为失范、人际疏离、家庭解体、老小失养、孤寡无依、精神空虚、孤独等现象，其极端是反社会人格和违法犯罪行为，其原因是个体社会化之不足。
个体社会化是个人的社会角色修养。在个体与社会的伦理关系中，有三个基本因素：个人——角色——社会。三者同等重要，缺一不可。因为，如果没有单一的、基本的、自然存在的芸芸众生，就不可能有社会；没有社会，个人也不可能独存。而个人只有成为“社会角色”，才能融入社会；社会只有通过中介性的、有序的“社会角色”，才能接纳具有个别性的个人。东西方都以“我”为起点，以“我”为本位，但西方人定位于个人（自然人），中国人定位于角色（社会人）。中庸作为人生和谐的智慧，当然与中国人投缘。
21世纪由于形成了世界经济一体化的趋势，人类的观念也出现了综合性、整体性，以及调和与合作的趋势。世界变得好像没有疆界了；互联网的普及实现了全球即时通讯，世界变得越来越小，“地球村”的意识在人们的观念中扎根。美人之美，和而不同，欣尝多样性、多元性；摒弃单一性的文化意识，正在成为人类的共识。这是“脑”的时代，是自己动手和个人成功的时代，一个新的“个体化浪潮”正在全球崛起。
新的“个体化”并不同于以往西方的“个体化”文化模式，它是一种融合了东西方文化的个人与社会并重，自然人与角色并重的新的观念，它的标志是科学人文化和人文科学化。社会民主不断扩大，维护人的平等、自由和尊严，尊重人的个性和人的权利，将成为社会生活中的基本善（“基本善”，伦理学概念。指基本的，决定其他“善”的那种有“原理”性质的“善”，如中国人的“仁”，西方人的“平等”——笔者注）；同时，社会角色的学习、训练和修养是人的社会化的必要条件。在我们的角色生涯中，被考察的是我们的角色表现而非个性；在法律允许的个人生活中，我们享受着充分的自由，而不论你是什么样的社会角色。21世纪，世界将比以往任何时候都更加和谐和有活力。在新的“个体化”浪潮中，我们要学习西方民主法制社会的长处，同时也要珍视我们的“阴阳兼体，仁智合观”的中庸文化，甚至我们要吸收日本人“责任伦理”的合理之处。上世纪，未来学家汤因比曾说过这样的话：“……我所预见的和平统一，应是不以地理和文化主轴为中心，不断结晶和扩大起来的。”“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思想方法的中华民族。”
汤因比的这些话，几十年来被广泛引用，很多中国人引以自豪，并激发了中国人的传统文化热。随着改革开放和中国经济的崛起，东方的价值尺度和中国文化正一步步推向世界前台。但是，我们不应该忘记，汤因比的话是站在西方人的立场上说的。作为中国人，在挖掘和继承中华民族优秀文化的同时，我们必须吸收西方“个体”化文化中的优势和长处，摒弃其糟粕，这样才会有真正意义的中国文化的核心价值体系。
