（二）关于人类起源的神话
按照西盟地区佤族的解释，“司岗”是“石洞”，“司岗里”就是“人是从石洞里出来”的。按照沧源地区佤族的解释：“司岗”是“葫芦”，“司岗里”就是“人是从葫芦里出来”的。但“司岗”这个“葫芦”并非其他民族的洪水神话中的再造人类的“葫芦”。佤族远古神话中的人，是由造人之神莫伟（又译：木依吉）把人造出来放在石洞里的。在佤族心目中，危害人类生存繁衍的并不是洪水之灾，而是和原始先民共同生活在一起的动物和植物。最早发现石洞里的人，既不是神，也不是人，而是一只名叫“差”的普通的小鸟。小鸟最先把人藏在石洞里的消息告诉了动物和植物，而引起了动植物界“该不该让人出来”的讨论。结果，最不愿意让人从石洞里出来的是大树，随后是豹子。但在大多数动植物力主要让人从石洞里出来的呼声中，大家才作出决定：“帮助人打开石洞，让人出来。”首先站出来响应的是兽类中的大象、野猪、犀牛、老熊、麂子等，它们各自施展出自己的看家本领，但都没能把石洞打开。鸟类中的鹞鹰、臭雕、啄木鸟、猫头鹰等飞禽也紧跟其后，拿出各自的绝活，仍然没有将石洞打开。最后把石洞打开，让人从洞里出来的竟然是一只极不起眼的小米雀。在人得以从石洞中安全顺利走出来的过程中，苍蝇、蜘蛛和老鼠也立有很大功劳。苍蝇用唾液配合小米雀啄开洞门；蜘蛛用自己吐的丝，让大树压不断而认输；老鼠咬住豹子的尾巴而使可恶的豹子不敢再咬从石洞里出来的人，尤其是那只让人从石洞里出来的小米雀，成了佤族人民尊重和喜爱的神鸟。
（三）从“司岗里”出来后，围绕着人类的生存繁衍这个中心所产生的神话
这类神话的内容较为广阔，包括民族起源、物种起源、火的发现、人类生育、语言文字的由来以及某些宗教信仰和风俗礼仪的产生等等。这里择其主要部分加以评述。
首先，与人类生产生活联系紧密的是民族的区分。人类从“司岗里”出来时，是“从第四个起，人才活下来了。这个人是佤族。从此，佤族就排行为老大。以后出来了拉祜族、傣族、汉族，分别排行为老二、老三、老四，就是岩佤、尼文、三木傣、赛口，再以后出来的就是其他民族了”。作品描写人类刚刚从石洞里出来时，“身上灰扑扑的，面貌模糊不清”。造人之神莫伟（又译：木依吉）吩咐妈农做了人类的第一个母亲，妈农领着这些从石洞里出来的人到阿龙黑木河去洗澡，才使人的面貌清晰了。
至于民族的区分，《司岗里》神话传说所反映的是：一是按照植物生长的地域和特点来划分。譬如，老大跑去抱住了一棵大椿树，所以，“佤族就像大椿树一样，黑红黑红的”。老二跑去抱住一棵竹子，所以，“拉祜族就像竹子一样，青黄青黄的”。老三跑去抱住了一棵芭蕉树，所以，“傣族就像芭蕉一样，白嫩白嫩的”。老四跑去抱住一棵大车树，所以“汉族像大车树一样，又白又高大”。二是按照居住的地域特点来区分。比如佤族最先从石洞里出来，排行是老大，又抱的是椿树，所以，“凡有大椿树的地方”，就是佤族祖先岩佤居住的地方，也就是“离石洞不远”的阿佤山上。拉祜族的祖先尼文，就住在“竹子多的半山腰上”。傣族的祖先三木傣，就住在“芭蕉树最多的热带坪坝地方”。汉族的祖先赛口，“就像大车树一样分布很广，热地方、冷地方都能住”。三是按照语言不同来区分。人类刚从“司岗里”出来时“不会说话，只会像独弦胡（一种佤族拉弦乐器）一样哼”。是造人之神莫伟（又译：木依吉）告诉岩佤“去向牛学说话”，所以，佤族说话就“拗嘴拗舌”的。拉祜族先民是去向“斑鸠学说话”，所以拉祜族说话不由自主就“紧一声慢一声”。傣族先民是去向“蜜蜂学说话”，所以，傣族说话“甜蜜蜜的”。汉族先民是去向“画眉学说话”，所以，汉族说话就像唱歌一样好听。
其次，是与人类生存繁衍的生育问题。《司岗里》神话传说还记叙了人从石洞里出来后，“不晓得生娃娃”。究竟怎样繁衍后代，佤族先民仍然去求教造人之神莫伟。碰巧莫伟喝多了酒，正在打瞌睡，就迷迷糊糊地告诉大家：“让男人去生娃娃。”这样一来，可难坏了男人。男人平素要打猎撵山，盖房子，砍木鼓，做的都是重活。在哪里怀孕生娃娃好呢？肚子里肯定不行，怀里揣着一个娃娃咋好去干活，想来想去，男人就决定在磕膝头（膝盖）上怀孕生娃娃。九个月过去了，娃娃从男人的膝盖上生下来了。后来又为什么由男人生娃娃转化成女人生娃娃了呢？《司岗里》神话传说中作了十分有趣的描写：“有一天，大人叫蟋蟀娃娃去守晒场。娃娃很听话，抬了一根竹竿在篾笆边上蹲着。太阳火辣辣的，几只饿馋了的公鸡‘咯咯’地叫着跑来偷吃谷子，娃娃举起竹竿敲打。公鸡不怕蟋蟀娃娃。打一下，跳一下。公鸡被打恼了，纵起来把蟋蟀娃娃啄死了。”娃娃的爹妈很伤心，又去找莫伟，莫伟这下才明白过来，让男人生娃娃原来是他酒醉后说错了话，结果把女人说成了男人。于是，他把错误改过来，向女人们宣布：“以后就由你们女人去生娃娃吧。”从此，怀孕生娃娃就变成了女人的事了。这则神话是佤族先民对人类生育繁衍的大胆探索和思考，它折射出远古氏族由母系制向父系制社会转变的历史遗迹。
二、《司岗里》神话传说的文化价值
一个民族的文化，从纵的方面来说，一般都带着由远古时代继承下来的传统文化的基因；从该民族所处的状况来说，它主要是受该民族所处的地域环境、生产生活、风俗民情、精神氛围等因素的影响。它的形成，是历史因素的凝聚和积淀，现实因素的影响和制约等共同作用的结果。《司岗里》神话传说作为佤族文化的结晶，同样也是佤族先民所居住的地域环境、经济状况、社会形态、精神氛围和民俗风情所构成的大文化环境作用影响的产物。《司岗里》神话传说是整个佤族文化的基石，它既是佤族民间文学的先驱和代表，又是一部佤族伦理道德婚俗的“法规”。它不仅反映了佤族的原始宗教文化和禁忌习俗，还体现了佤族自身特有的一系列哲学价值观念。
（一）《司岗里》神话传说的文学价值
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中，评价希腊神话时曾经下过“希腊神话不只是希腊艺术武库，而且是它的土壤”的论断。在马克思这一著名论断的启示之下，我们发现远古时代的佤族神话传说《司岗里》，在一定意义上，对后世的佤族文学艺术发展的影响，同样也起着“武库”和“土壤”的作用。
《司岗里》神话传说作为佤族民间文学的代表作，也被视为佤族文学的“先驱”。它的创作手法是将现实性与幻想性结合在一起，即在现实生活的基础上，借助想象和幻想来表现，具有十分浓厚的神话色彩和浪漫主义特色。《司岗里》神话传说中充满着神奇瑰丽的幻想，它所展现出的原始古朴而又神秘虚幻的佤族远古时代生活图景，都是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，（马克思《〈政治经济学批判〉导言》，第113页，人民出版社，1973年版）无论是散文体的神话传说，还是韵文体的古歌史诗，《司岗里》神话传说在描写佤族原始先民的创世英雄利吉神、路安神和人神“木依吉”在率领各种动物从“石洞里”或“葫芦里”将人类解救出来时，都是把这些创世英雄“神化”之后，通过神奇的幻想来实现的。对于尚处在人类童年时期的佤族原始先民来说，面对着这神秘莫测，不可思议和无法理解的自然界，“单是正确反映自然界就已经极端困难……在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神”。（恩格斯《自然辩证法》，人民出版社，1973年）原始先民“用人格化的方法来同化自然力”，其表现方式是通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工。所以，当《司岗里》神话传说中出现了“大水淹山”时，是那位达摆卡木老人与黑母牛交合而产下葫芦，人类才能够“从葫芦里出来”。当天和地最初挨得很近时，是妇女“舂谷子”的杵棒顶着天“把天顶高”，“用簸箕扬出的米糠飞上天，变成了云彩”，然后，“达能用双手托着天，不让天掉下来”，“男人用斧子劈柴劈着地面，变成了山”。又因为竹子划破了胯子而分出男女。这真是大胆的奇思妙想。类似这样一些神奇而美妙的幻想和想象，都离不开佤族先民所处的地域环境所提供的自然条件和社会现象的独特性，它们诱发了原始先民的不同的想象力，从而构成了这五光十色的多姿多彩的神话传说和古歌，形成了佤族远古文学独特的地域文化特征和民族特色。《司岗里》神话传说这一富有浓厚浪漫主义色彩的创作方法，不仅成为佤族远古文学的主要创作倾向，而且还成为佤族文学发展的一个优良传统，对后世佤族文学的发展，产生了巨大的影响。
许多反映古代佤族先民由狩猎、采集过渡到农耕、定居生活，甚至反映原始氏族社会解体、阶级开始分化、私有制观念和贫富差异出现后的佤族文学作品，类似孤儿故事、爱情故事和生活故事以及机智人物的故事等，都或多或少地运用神话来表现。比如《岩惹与龙女》、《岩杰可与岩萨特》、《两姊妹》、《兄弟俩的遭遇》、《牛哥哥》和《岩江片》的故事等作品中的主人公，大多数都是被“神化”或沾有“仙气”的人物，他（她）们往往借助某种“神力”或“仙气”的帮助而使主人公在危难之际能够转危为安，获得幸福。在《兄弟俩的遭遇》中，那个被丢进深山老林里的兄弟俩，在危急关头，竟然获得了具有“仙气”的活命药，使得许多鸟兽起死回生，最后用活命药救活一家富人的姑娘，而获得美好的爱情。尤其是当作品中的主人公陷入困境，在生死攸关之际，都是借助于幻想的翅膀，创造出一些神力无边的人或事来帮助主人公克服困难，战胜恶势力，在奇异的幻想中赋予作品主人公以永恒的生命。
此外，《司岗里》神话传说中塑造了众多对人类有巨大贡献的神灵，他们大多是外形弱小，毫不起眼，但却善良勇敢，品德高尚，并且往往通过自己的智慧战胜那些貌似强大，与人为恶的坏蛋而造福于人类，如蜘蛛战胜大树，迫使大树同意让人出来；老鼠咬住豹子的尾巴，使它痛得顾不上去咬死从石洞里出来的人；小米雀形体虽小却是啄开石洞让人得以走出来的功臣等等，诸如此类的以弱胜强，以小胜大的故事贯穿全篇。这些描写反映了佤族先民在人类童年时期与大自然抗争的历史。与大自然相比，人类是那么弱小，但人类却以自己的聪明才智战胜了灾难，征服了自然。与此同时，这种以弱小战胜强大的反衬的写作手法也成了佤族民间文学创作的一个特点。佤族后期的文学作品中，不管是孤儿故事，生活故事，还是童话、寓言中都渗透着这种反衬的写作手法。
（二）《司岗里》神话传说的婚姻文化价值
《司岗里》神话传说中涉及佤族婚姻习俗的文字篇幅虽然不多，但却在一定程度上反映了佤族先民的早期婚姻形态，是研究佤族社会形态、家庭形态的重要材料。
在人类历史的长河中，任何民族的原始先民，从脱离“同与禽兽居，族与万物并”的状况，走出鸿蒙漫长的原始氏族社会，都曾经历了相当长的时期。婚姻生活是社会生活的一个方面，它随着社会的发展而发展。与之相适应的婚姻形态也同样随着社会形态由低级阶段向高级阶段的发展而进行着从野蛮形态到文明形态的演变。佤族婚姻家庭形态的演变历程和其他各个民族一样，先后经历了血缘婚、群婚、对偶婚直到一夫一妻制。其中佤族先民们经历的血缘婚和群婚在《司岗里》神话传说中都有反映。《司岗里》神话传说中有关雷神和他的姐妹通婚，受到惩罚，不但地种不好还被抄家、驱赶的描述以及佤族“女子领导男子”的母权制氏族社会都从不同方面论证了佤族先民的婚姻形态经历了氏族内血缘婚向氏族外群婚转变的历程。
《国语·晋语》曾提出“同姓不婚，恶不殖也”。《司岗里》神话传说中也提到了这个问题，正如摩尔根所说：“家庭是一个能动的因素，它从来不是静止的，而是随社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式。”随着社会的发展，社会生产力的进步，人类的生产生活能力不断提高，抵御外界以及存活的能力也不断增强，人口数量逐渐增多，为外婚制提供了可能。加之原始先民们在长期的生产生活中逐渐发现血缘婚导致了后代生产数量少，智商素质低，身体发育出现许多缺陷，严重阻碍了人类社会的发展和进步，遂遭到了全社会的反对。血缘婚已不能与社会的发展与进步相适应。这在《司岗里》神话传说中有着清晰的反映，如西盟佤族流传的《司岗里》神话传说中叙述“雷神犯了错误，他和他的姐妹性交，于是他的地种不好，田也种不好”。“民以食为天”，田地种不好，就意味着没有收成。一旦赖以生存的最基础的物质——粮食，不能得到满足，生存也就受到了威胁。佤族先民把兄妹之间的乱伦所产生的不良后果形象直观地描述成“田地种不好”，这一方面说明了佤族先民当时的社会经济状况处于原始农业社会，另一方面也反映了佤族先民对血缘婚所导致的严重的后果已有了深刻意识。同时，再次证明，一个民族的文化形成和意识观念都与该民族的地域自然状况、社会经济状况密不可分。粮食是人类赖以生存之本，与人类的生死存亡构成一种直接利益关系，而人类自身的再生产——生殖繁衍，同样也是人类社会得以延续与发展的重要条件，如果人类的生殖繁衍不能得以正常、良性地进行，人类社会也同样会面临灭亡的危机。可见，把乱伦的后果与田地种不好相提并论，反映了佤族先民已清醒地认识到继续乱伦的后果只能导致人类灭亡。如果说在这里仅是简单地提到“雷神乱伦”导致“他的地种不好、田种不好”，把这种乱伦所带来的灾难狭隘地局限于“雷神”——乱伦本人的话，那么另一个版本的《司岗里》神话传说（载于李正新编《司岗里的故事》1990年版）中对此却有着更为详细的描述，它已把乱伦所带来的灾难及危害扩散到了全人类乃至全生物界：“有一年，寨子里突然发了洪水，房屋被冲毁了，许多人畜被淹死了，洪水落了以后，人畜又遭瘟疫，谷子长不好。牙董把这个情况报告了莫伟，莫伟亲自下来调查。发现是因为达赛（雷神）和牙远（虹神）兄妹通奸触怒了天神降下灾祸的缘故。”
在佤族先民们意识到兄妹乱伦的血缘婚带来的种种严重的后果后，在恐惧血缘婚的同时悟出一个道理——同姓及近亲不能通婚。他们立即作出了积极的反应，采取了相应的措施：“莫伟很生气，叫牙董派人抄了达赛的家，把达赛撵到天上去了。临行时，达赛对大家说：‘以后哪个再犯我的过失，我就要用雷劈死他！’牙远害羞了，钻到地里去了，变成了彩虹，每年只好意思出来两三回。从那以后，佤族就形成了同姓不能结婚的严厉习俗。”
直到现在，佤族人仍然禁止同姓男女通婚。若同姓人通婚，发生性关系则被视为乱伦，是大逆不道的行为，会触怒“鬼神”，会给同姓及全村寨人带来不幸，降临灾难。所以，同姓通婚或私通都会遭到严厉惩罚。寨子里若发现同姓有私通行为的，就要祭鬼神，用小母猪祭祀，罚私通男女“打扫寨子”以除灾求福。但是在极个别地方，因他姓太少，影响正常的男女婚嫁，也允许在同姓之内，不同族支之间通婚。但这种通婚须剽牛祭血，举行“佑迈木”的仪式，“佑”意为“做”，“迈”是“黄牛”，“木”为“砍”，“佑迈木”也就是“砍牛剖姓”的意思，表明从此之后已经分为两姓，因而可以通婚了。
（三）《司岗里》神话传说的宗教习俗价值
“宗教是最原始时代，从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的，最原始的观念中产生的”。（《马克思恩格斯选集》第4卷，第250页，人民出版社，1972年）佤族先民在漫长的原始社会阶段，也产生了自己最原始的宗教观念，成为原始宗教产生和发展的最具普遍意义的原始观念，这就是所谓的“万物有灵”。
在人类童年时期，人类并未将自己跟自然界区别开来，而是将自然与自己等同起来，他们认为各种自然现象与人本身一样具有意识、意志、需要、愿望和情欲，把自然力量加以人格化。这种观念的产生，是因为人类用同自身类比的方法去判断自然现象和自然力量。费尔巴哈说：“……未开化的自然人不但使自然具有人的动机、癖好和情欲，甚至把自然物看成真正的人。”（《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第469页）佤族先民们在漫长的原始社会阶段中也是如此，他们在认识世界时，总是采取形象直觉和类比象征的思维方式，常常处于一种“物我混一”的状态。他们一方面误认为自己能唤起和创造出所看到的某些自然现象和外部力量，另一方面，又常常把仅为人所有的能力赋予自然界和外部物体，赋予自然界生命和意识。于是天上的日月、星辰、雷电，地上的花鸟、树木、虎豹、牛羊，到地下的金、银、宝藏等都被人格化或神化了。正如英国文化人类学家E。B。泰勒曾经陈述的：“原始人普遍认为世界是一群有生命的存在物。自然的力量，一切看到的事物，对人友好的或不友好的，它们似乎都是有人格、有生命或有灵魂的，在一个人、一朵花、一块石头和一颗星星之间，在涉及他们有生命本体的范围内是不加区分的……”（[美]墨非、哥瓦奇同著《近代心理学历史导引》，第199页，商务印书馆，1981年）于是乎，最原始的“万物有灵”的观念便产生了。
在《司岗里》神话传说中所讲述的人类是如何走出“司岗”以及人类是如何生存繁衍的恢弘博大的篇章中，同人一样生活、有人的思想感情、帮助人的自然现象和物体几乎囊括了佤族先民们所能看到、接触到的一切物体，佤族先民们赋予它们人的生命，把它们同自己的生活融为一体。在这种“万物有灵”的原始观念下，佤族先民们对那些对生产活动具有重大意义的自然力无法应付或理解时，便很自然地产生畏惧的心理，因此，他们希望一切自然力对自己同情，想方设法讨好自然力量，他们用祭祀的方法去取得自然力的欢心，这样便产生了最原始的崇拜，即对自然的崇拜。尤其是对那些对生产具有巨大意义的自然力，如太阳、雷、雨、水、火、土地和森林等特别尊敬，并当做神圣的东西进行崇拜。
社会发展到氏族公社后，“随着人越来越大地把自然力引进生活的范围，随着人们逐渐地认识了他们”，（拉法格《思想起源论》，三联书店，1978年）人们的生活实践不断深化，便逐渐提高了对自然的认识和概括能力，对自然的依赖和崇拜的心理也逐渐加强了：走兽能疾奔狂跑、鸟类能自由地在天空翱翔，是值得当时的人们羡慕的；树木高大挺拔，旺盛的生命力，更是为原始时代的人们所祈望；当人们从某种自然物得到好处，而好处又来之不易时，就产生了祈求其能满足自己的某种需要的愿望；当人们的生命受到某种自然物的威胁时，由对自然物的恐惧和敬畏，又转而祈求它不要伤害自己，最好能变祸为福。最后，当“需要、恐惧、羡慕”等种种心理交织在一起时，原始人类“不仅不把自己同动物对立起来，反而在很多场合下愿意承认动物高人一等”。（普列汉诺夫《论俄国的所谓宗教探寻》，第384页）《司岗里》神话传说中有关小米雀的神勇使人类走出石洞，老鼠的机智使人类免遭豹子咬死的危害，水蛇用长尾巴替人拿回了谷种等的故事再一次证明了这一论断。
随着万物有灵观念的发展，人类从梦境、错迷、死亡等奇异的现象中，形成了灵魂和肉体可以分离的观念。即认为人有灵魂，并且人的灵魂可以脱离肉体，永恒存在。“在远古的时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起人们不得不思考这种灵魂与外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念”。（《马克思恩格斯选集》第4卷，第219页，人民出版社，1972年）佤族先民很早就认为自己的始祖和列祖列宗的灵魂都是不灭的，他们生活在另一个世界，只要虔诚崇敬和祭祀，他们就会保佑子孙幸福，驱邪避灾。而且佤族人认为后代所享有的一切都是祖先历尽艰辛所创造的，在珍惜幸福果实的同时，更要祭奠祖先，尊敬长辈。佤族的这一崇拜祖先，敬老爱老的传统与汇集阿佤理的《司岗里》神话传说中创造的神—人形象密不可分。
《司岗里》神话传说汇集了佤族远古时代的许多神话的内容，因此，在这些神话中同时也创造和汇集了一大批既是人又是神的人物形象。这些半人半神的群神形象，他们的思想、情感和行动都与佤族原始先民的生活紧密地联系在一起。人与神、神与动植物乃至整个自然界共生在一起，为人类的生存繁衍而共同战斗。所以，《司岗里》神话传说中所出现的神，都是作为佤族原始先民在创世、造物、人类衍生等某一个方面或某一种活动中共同征服自然和支配自然的象征，是佤族先民理想和愿望的化身。这些神与人和动物的关系比较亲密，其神性并不复杂而显得比较质朴、单一。你看，《司岗里》神话传说中所创造的诸如里（天神）、伦（地神）、努（云雾神）、吹（水神）、达能（动物神）、普冷（植物神）、达赛（雷神）、牙远（虹神）、妈农、安木拐、牙董、克列托等一大批群神，其中有的神就是与佤族先民共同生活、朝夕相处的长者。譬如那位被佤族尊为最大神灵的“里”，又称为“莫伟”，是佤族神话传说中的天神，又叫“利吉神”，有的叫“木依吉”，是主宰万物的最高神灵。是他用巴掌把“像癞蛤蟆脊背，疙里疙瘩”的天，“磨得像山白鱼的肚皮滑溜溜，亮涮涮的”。里还创造了人，并把人放在石洞里，又叫小米雀去啄开石洞让人从石洞里出来。但是，即使像里这样一位主宰万物的大神，也曾发生过因喝醉酒而叫男人在膝盖上生孩子的荒唐事来，待酒醒后才知自己说错话而改叫女人去生孩子。这哪里是神，简直就是日常生活中的一位善良睿智的长者。至于达能这位动物神，实际上他也是一位老爷爷。佤族一直把爷爷或老人尊为“达”。神话中的“妈农”是人类的第一个母亲，这位母亲带领着刚刚从司岗里出来的“身上灰扑扑的，面貌模糊不清”的原始人去河里洗澡。而神话中出现的第二个母亲牙董，她教会佤族先民从蜜蜂那里学会了酿制水酒。佤族社会中最早出现的部落头人克列托，也是一位半人半神的形象首领。这些神都不是凌驾于原始先民之上，在那里乱施神威，而是和原始先民及各种动物共生在一起的亲友，它们比一般的普通的原始人高明之处在于具有战胜自然和支配自然的智慧和本领，即神力。《司岗里》神话传说中的这群神，没有像有的民族的神话和史诗那样形成一个比较完整的“神谱”系统。佤族远古神话传说中所出现的以“里”为代表的群神，基本上是属于远古神话中的自然神范畴，是高尔基所说的“完全现实的人物”。他说：“神并非是一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物。神是某种手艺的能手，是人们的教师和同事。”（高尔基《苏联的文学》，载《高尔基选集·文学论文选》第322页，人民文学出版社，1960年版）
佤族“尊老敬老”这一优良传统，古已有之，今仍奉之。佤族人民最隆重、最具民族特色的传统节——新米节就是佤族人尊老敬老传统习俗的现实见证。新米节，一方面反映了佤族人民热爱劳动、珍惜劳动果实的真挚感情，另一方面还含有深刻的思想内涵。有关新米节的来历，《司岗里》神话传说中说到：莫伟（天神）是创造万物、主宰宇宙的至尊；伦、普冷、达能是创造地、动物和植物的天上使者；妈农是人类的第一个母亲，也是人类的第一个首领；第二代首领是安木拐；第三代首领是牙董。牙董之后，才由男人担任首领。她们为人类找回了种子，让人类有吃有穿，繁衍后代。为表达对她们的感激和敬仰之情，后代们在收割谷物之前，首先要到地里去选择最好的谷穗回来，一部分挂在门上，昭示谷魂回家；一部分脱粒炒干，煮成新米饭祭献祖先，缅怀他们给后代传下谷种和种植技术。然后，先让老人们尝鲜，以示对老人们的尊敬。这样的习俗世代相传，久而久之，便形成佤族的传统节目。直到现在，新米节的内涵仍然如此，并且越来越受到佤族人民的重视。
另外，《司岗里》神话传说还是佤族其他许多宗教习俗的理论依据，例如：佤族各地对“木依吉”，谷神、棉神的祭祀以及过去的“猎头”祭祀等；又如接新水，拉木鼓等宗教节日等都可在《司岗里》神话传说中找到来历。
（四）《司岗里》神话传说的哲学内涵
梁启超曾说过，一个民族能立于世界，必有其独特精神，“上自道德法律，下至风俗习惯，文学美术，皆有一个独特之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结、国乃成，斯实民族主义根柢源泉也。”佤族是中华民族成员之一，它的文化无疑与中华文化血肉相连。作为一个民族实体，《司岗里》神话传说无疑是佤族的民族精神所系。因为不管“司岗里”意味着什么，抑或有各种解释，但作为佤族，无论是哪一个支系，他们的“洛奔恩”（神话）都溯源到“司岗里”，都把司岗里作为向己的根基，如原西盟佤族自治县政协主席隋嘎说：“佤族是司岗里的儿女，祖先留下的所有阿佤理都汇集在司岗里。”
在《司岗里》神话传说中，我们可以看到佤族的唯物史观、生命观、平等观、报应观等富含哲学意义的价值体系，实际上是他们对自己生活历程和经验的反思，是他们价值系列的总构架。
1.唯物史观
人类从何而来，由何而往，历来是哲学与宗教首先探讨的课题。佤族先民们也不例外，他们结合历史与客观环境，用神话的方式，凭借大胆新奇的想象，试图通过《司岗里》神话传说这一神话（史诗）来回答世界的本源，人类的由来以及万物的千变万化。
《司岗里》神话传说中解释的佤族先民对人类起源的认识——人从石洞中来，突出地反映了佤族先民的朴素的唯物主义思想和唯物史观。“人从石洞中来”这一观点，首先表明了佤族先民在思考这一问题时是以自我生活居住的客观的地理环境为基础。其次这一观点证明了佤族先民是以自身曾经经历过的“穴居生活”的历史事实为依据。人类曾经经历过“穴居生活”这一史实已为史学家们所证实。在人出来之后，《司岗里》神话传说继续进行了民族区分的解释，它按照植物生长的地域特点，各民族居住地的地域特点和使用语言的不同来区分民族。这种解释虽然过于天真和幼稚，仅是从他所处的地域环境和动植物习性出发，把自己对周围植物生长的特性和飞禽走兽的不同叫声联系起来，幻想出不同民族之间的差异，但其中却孕育着古老的科学思想的幼芽。斯大林在论述民族形成的条件时指出：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”（《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论民族文学》，第66页，中国民间文艺出版社，1990年版）所以，佤族先民在划分民族和描述民族之间的差异时，虽然过于直观、简单和幼稚，但却已不自觉地吻合了唯物主义基本指导思想的要求。《司岗里》神话传说中对民族区分的这种天真解释表现了佤族原始先民朴素的唯物主义思想。
2.生命观
生命观，这是佤族特别重视的价值观之一。例如，《司岗里》神话传说中的描述认为，由天神所造的世间万物都是有生命、有灵魂和语言的，都有着思想和感情，就连石头也不例外。石头为什么后来停止了生长和不能再言语呢？是因为它们太贪心了，总想多占别人的地盘，这样它得罪了众神，大家经过评判之后决定惩罚石头：没收它的语言，且不许它再生长。正因万物都是生命体，都有神灵，所以它们都被作为神话陈述的对象。至于哪些神灵能登上祭坛，作为人们供奉的对象，那就要看它们与人类的关系如何，即它们在人类生活中的功能如何。
3.平等观
生命观产生了佤族的平等观。《司岗里》神话传说中蕴涵着这样的理念：既然万物都是有生命的，有神灵（灵魂）的，那么大家也都是平等的。不管是谁，无论大小强弱，大家都有自己的权利和义务。例如，小米雀体型最小，但它却成了打开司岗（山洞）的英雄之一；蚂蚁和蚯蚓在洪水泛滥期间作出了自己应有的贡献，蚯蚓甚至献上了高贵的头颅；蟾蜍和马鬃蛇（蜥蜴）也在造平原、建山河中立了大功；谷神、棉神这些植物类都各司其职，各有其用。至于里、伦、达能、普冷、妈农、安木拐、达惹敢木这些智慧和创造之神，它们即使能耐大一点，也不会居功自傲，凌驾于人之上。鬼神之间虽有大小之分，却无任何统辖关系，各司其职，大者管大事，小者管小事。大家一样平等相处，友好相待。这是“神话”世界的社会风尚，实际上也是佤族现实生活之光的折射。在佤族先民的原始思维里，人与同时被造就的万物在生命的价值上是完全平等的。人与动物不过是在很长很长的生命系列里的一个链环。他们对自然的崇拜，包括了对万物的均等崇拜。在其所处的生态场中，人是以审慎和恭谨的态度来对待其他物类的。平等共生，这一直是佤族人民的生活处世态度，也是他们追求的理想与愿望。
4.报应观
《司岗里》神话传说认为无论是什么样的神灵都得遵从因果报应律这一神圣法则。如前面谈及的石头类，它们原本是众神中之强者，因为做了对不起大家的事，所以被没收了语言和被剥夺了生长权利。又如花豹，起初它也表现得不错，后来它自恃力气大而滋生了骄傲情绪，所以才不断做错事，因此百战百败，就连蜗牛、螃蟹它都跑不过。小风鸟虽然体重最轻，但在过独木桥时还能使桥发出“吱咯吱咯”的响声，可是花豹走起路来却什么声音也没有。花豹最严重的一次错误是在人类伟大始祖安木拐过世时，因不遵从牙董的指令而不慎吓坏了来追悼的各种动物，被罚去背茅草，结果它又敲石头玩，最终使自己烧坏了衣服（皮肤），成了现在的花斑模样。相反，如木鼓神、谷神、棉神等这些有贡献的神灵，它们都得到了好报，成了人们祭祀的神祇。又如老鼠，由于最初从司岗里出来的人被守在洞口的豹子咬死，老鼠在情急之下跳到豹子身上，咬住豹子的尾巴，趁豹子疼痛至极人们便一个个从石洞里跑出来。所以后来佤族都做老鼠鬼，谷子撒在地上让老鼠吃一些也不禁止，因为老鼠救过人的命，人有吃的，老鼠也应有吃的。佤族的这种基于实惠的感恩观念，渗透在其源远流长的文化血液里，牢固地根植于集体意识中，从而成为相当稳定的价值理念。
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（作者单位：昆明市财政局）
佤族史诗《司岗里》历史价值试探佤族史诗
段世琳
历史学界、民族学界、考古学界专家已普遍公认，佤德语支的佤族、布朗族、德昂族是我国云南与东南亚地区的历史悠久的少数民族，在古代曾创造过灿烂的“桐华布”文化、铜鼓文化和沧源崖画以及《司岗里》文化、木鼓文化；在云南，是保存“人类社会活化石”最多的少数民族之一。
佤族的历史文化是一个含金量很高的富矿，一旦给予深层次的开发，不仅可以揭开云南古代文化的一些历史之谜，还丰富了云南的民族历史文化，必将在澜沧江、萨尔温江之间创造一个世界级的旅游亮点上发挥出不可估量的作用。然而，目前阿佤山这块热土基本上还是一块未开垦的处女地，优秀的《司岗里》史诗的历史价值至今还鲜为人知。在此对它的历史价值做一次探索，以求教于专家们。
一、《司岗里》史诗的基本内容
佤族创世史诗《司岗里》是流传在临沧市、普洱市和缅甸佤邦以及泰国北部等地区的佤德语支民族、孟高棉人聚居区的神话传说。经过民族工作者的收集整理，约有1万余字。主要内容有：开天辟地、日月星转、人类起源、人与万物的关系、母系氏族公社、图腾崇拜起源、猎头祭祀起源、语言起源、民族起源、火起源、农耕起源和木鼓起源等。
二、《司岗里》史诗的特点
由于远古先民们当时生存的自然地理条件的差异以及生存斗争的历程和思维方式的不同等原因，必然在内容上的认识与反映程度方面有其自己的特点。依笔者之见，佤族《司岗里》史诗不仅在国内各民族史诗中独具特点，与国外著名的《荷马史诗》等各文明古国里的史诗比较，其特色更浓、更有个性化。
1.古朴与粗犷特色
从它反映和折射出来的迹象来分析，其时间要比国内流传“盘古开天”说更为远古；从内容迹象上分析，比“盘古开天”更有真实感，更与人类社会贴切，现实主义色彩更比浪漫主义色彩浓。古朴、粗犷特色更远远超过《荷马史诗》。这一点，《司岗里》史诗应该是摩尔根划分“蒙昧期”和恩格斯界定的“人类童年时代”最理想的“直接的证据”之一。如“木依吉神”怎样使人类和动物从“司岗”出来，人和动物怎样向木依吉神要谷种，女子先懂道理，“女子领导三十代，男子领导二十代”以及猎头祭祀等说法在哪一部史诗中可以见到和听到？
2.全面性与民族性特色
恩格斯为著名历史学家摩尔根《古代社会》对原始社会发展进程的3段分类中的“蒙昧期”的衡量标准提出了界定，即“蒙昧期——以采集天然现成产物为主的时期”，另有语言的产生与弓箭的发明使用。按此标准，《司岗里》史诗里几乎都有口述，如人工取火，语言的产生，生食动物，猎头以及无数的迁移等，说明先民们还无定居生活，农耕和畜牧还处于萌芽状态。天然的动植物仍是主要食物，人类还过着“茹毛饮血”、“穴居野处”的艰难的“披星戴月”的采集生活。其次，《司岗里》史诗所反映的远古先民生活与劳作的情况十分简单粗犷，但有女始祖的名字和人类起源、民族起源、人工火起源、语言起源、性爱起源、木鼓起源，农耕起源和猎头起源等传说，比国内外民族史诗记述更全面。
3.没有社会大分工和私有制的迹象
历史学家告诉我们，原始人类从旧石器时代进入新石器时代直到私有制产生和阶级对立关系的萌芽是要经历几次社会大分工的。但《司岗里》史诗里，只有先懂道理的女子首领领导男女人群和动物共同活动、共同迁移的传说，没有私有制，没有贫富、贵族和帝王、奴仆之说，只有同甘共苦、生死与共、命运相连之说。还找不到社会分工的迹象。
4.有较明显的原始体系和规律特色
《司岗里》史诗里已有天地起源、人类起源、火起源、语言起源、猎头祭祀起源、耕作起源以及人类母系氏族的体系与共同劳作的关系，人与自然界关系的记述，也展现出原始人类缓慢进化的阶段性规律。从人类起源到耕作起源的足迹和历程其脉络已基本清晰。万物有灵的观念是先民宇宙观的核心，而祭祀则是维护人类生存的原始文化载体。其中恩格斯认为：“音节语言的发生是这一时期的主要成就。”
《司岗里》史诗具有的上述几个特点正是我们下面探索它所固有的历史价值的基础。正如恩格斯指出：“由于自然条件上的这种差异，每个半球上的居民从此就各自循着独特的途径发展，而表示各个发展阶段的界标在两个半球也不相同了。”这就是我们分析和认识《司岗里》史诗独具特色的重要理论依据。
