大道流行，周普天地；以虚为体，覆育群生。庄子对之所论，散见全书各篇。精粗杂糅，深浅互见，而以《大宗师》为其枢纽。虽于其言，力求独自有所树立；但对道之主要认识，仍未逸出道家一般轨辙。即是以道为宇宙万物之基本原理，自因、永恒而无限。如说：
夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根未有天地自古以固存。……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久。长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地。伏戏得之，以袭气母。维斗得之，终古不忒。日月得之，终古不息。堪坏得之，以袭昆仑。冯夷得之，以游大川。肩吾得之，以处大山。黄帝得之，以登云天。颛顼得之，以处玄宫。禺强得之，立乎北极。西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。
傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。（《大宗师》）
有关本节引文前段（“长于上古而不为老”以上）之解释，请参阅拙作《老子述义·大道篇》，因老庄所论道之此部分，见解大率相类，兹不赘。对于“狶韦氏得之，以挈天地”以下一段文字，曾被指为晚出，或颇值得怀疑。但若综合全文而观，前段言道之原理，后半论道之功用。对道之功用的各方面，则由后半文字，历叙其与天地、阴阳（即“气母”之演化）、时间、空间以至于人事之寿考、富贵，无不息息相关。可谓能得曲畅旁通之妙。盖得者，德也。必须列举狶韦、伏戏、维斗、日月、堪坏、冯夷等等，得之于道，而后产生种种变化，兼原理功用而为言，始能观道之纯。故两段文义，合而并存，则脉络自然一贯。分而撰除后半，则前文将无所承。且其文势，至“长于上古而不为老”，如河水之达龙门，未可戛然即止。必当紧接以下长文，方告神完气足，细味便晓。
除以道为宇宙万物之基本原理外，庄子对之尚有三点新解。即是将道予以形象化、程式化及环中化。依次分述如下：
甲、形象化：
自然哲学或道德哲学中，惯常有所谓上帝或神，用之作为抽象原理之客观的最高存在。《庄子·大宗师篇》，既以论道为主，而起首却不惮辞费，畅述“真人”之种种，并引“古之真人”为喻。试问“古之真人”为何？窥其用意，当即是体道有成之人。而其目的，要在假此体道有成之人，作为道之化身；也就是说，将道予以形象化，只是不名之为上帝或神，改曰“古之真人”而已。但两者旨趣则一。
关于此形象化之说，前贤王夫之即曾有云：“夫真人者，岂真见有人，真知者，岂真有其知哉？人皆天也，知皆不容知也，乃可恍惚而遇其知于滑湣。 ”
近人吴康氏亦一则曰：“揆庄生之意，盖欲此后天之知，悉融接于先天之天赋观念。而后人之所知，乃与天冥合而为一，是曰真知，其具体之表现，则为真人。……以知庄生所谓真人，为内圣之表目。 ”
再则曰：“他如大宗师之真人，天下之天人、神人、至人、圣人，皆为最高理想之人格托名也。 ”
王、吴二氏之说，固未直接指明真人所代表为体道有成之人，但皆认真人为一种形象化，而非真有其人，则无异辞。本节未如二氏所云，真人乃“天”、“内圣之表目”、“最高理想之人格托名”；而更之为道之形象化，自有其理由，举证详后。盖以庄子诚恐道之恍惚无形，体悟为难，遂将大道，寓言而成真人，具体明白，俾易宗而师之，亦不失为方便法门。如《大宗师》说：
古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也，若此。
又说：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……又说：
古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡。凄然似秋，煖然似春。喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。
又说：
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承。与乎其觚而不坚也。张乎其虚而不华也。邴邴乎其似喜乎。崔乎其不得已乎。滀乎进，我色也。与乎止，我德也。厉乎其似世乎。謷乎其未可制也。连乎其似好闭也。悗乎忘其言也。……最后则说：
故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也。是之谓真人。
前面五段引文，对古之真人描述，可谓既详且尽。如果另从道之观点来看，便可发现其新内涵如下：第一段所云“古之真人”之种种，乃借以喻道之无为。因“不逆寡，不雄成，不谟士”，皆无为之迹象。第二段所云“古之真人”之种种，乃借以喻道之虚静。因“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”皆虚静之表现。
第三段所云“古之真人”之种种，乃借以喻道之自然。
因“不以心捐道，不以人助天”，皆自然之所致。
第四段所云“古之真人”之种种，乃借以状道之恍惚之象。
全段屡用“若”、“似”及两可之辞，正以窈冥难明之故。
第五段为总结，乃谓体道而能有如前述四段之成就，则可“其一也一，其不一也一”而混融万有，达乎“天与人不相胜”之境，成为真人。
经以上五点比较，证明形象化后之“古之真人”，乃指由道相所显示之“道”而非他。因为道体常无，为不可道、不可名。庄子始退而寓言道相呈现之无为、虚静、自然、恍惚种种可道可名之象；所以提示世人，可借道相悟入，达乎体道之境。而全篇之中，屡曰“古之真人”云云、抑有伤于今之真人安在！
乙、程式化：
《大宗师》有云：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。”以“有情有信”之有，故道“可传”、“可得”；又以“无为无形”之无，故道又“不可受”、“不可见”。再析言之，可传者，宜由道之“有情”（精），而不可受者，或因道之“无为”；可得者，宜为道之“有信”，不可见者或在道之“无形”。虽云如是，只须“道”、“才”遇合（取自附后引文女偊语意），传者固不待受，而受者因其传而自受。（如《知北游》所云：“神者先受之 ”是）得者固不即见，须见时因有得而内见。
（如《田子方》所云：“目击而道存 ”是）因此之故，如何传？又如何得？当有一定之过程，俾资遵循。庄子便将由传道而得道之过程细节，全部程式化，顺序以进，贤者识其大者，不贤者识其小者，随机而化，较之老氏之泛言“人法地，地法天，天法道，道法自然”，具体可行。如说：
南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道，可得学邪？曰：恶，恶可，子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎。不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也。无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙。洛诵之孙闻之瞻明。瞻明闻之聂许，聂许闻之需役。需役闻之于讴。于讴闻之玄冥。玄冥闻之参寥。参寥闻之疑始。（《大宗师》）计此所列道之传承过程，由外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今，以达于不死不生，共有七项步骤。另复附以闻道九顺序。兹依次分别解释如下：
（一）外天下：一般而言，天下纯为一个抽象的空间观念，人对之似无可作为。但一经透过各类政治因素，所成就的形态。则天下也者，转为权力、名位、尊荣之汇聚渊薮，而能对人产生外诱。女偊之所谓外天下，当指外乎此权力、名位、尊荣而言。因为对于个人，一切权力、名位、尊荣，无非身外之浮文，煊赫而虚夸，最易使人忘真。故于道之传受开始，首须加以摒弃。许由、意而子同能无视尧之躬服仁义，明言是非，而愿游乎遥荡恣睢转徙之涂。是谓能外天下。
（二）外物：日常衣、食、住、行，人生之所需。纵情声、色、犬、马，人生之所乐。因知涉及人之生活，不论其所需、所乐，无一而非与物有关。且物之形色，环绕周遭，千妍万态，动人心目。更复取之无尽，用之不竭。诚如上天有爱于人，特赋予以丰美之世界者然。然设由是此心逐物于外，火驰不反，则为所役，永无已时。故凡有志于道者之对物态度，当思见素抱朴，以至冲淡欲念，终而去除物累。子桑安命，了然于天无私覆，地无私载，知非天地之私贫，是谓能外物。
（三）外生：单就人生立场，各自全形保生，原本无可厚非。惟一放眼以观，所谓“终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归。可不哀邪？”（《齐物论》）之无告情态，比比皆是。是皆养其小体之故。设能一本乎道，而悟及“以无为首，以生为脊，以死为尻。……”（《大宗师》）之自然大体，则区区小体之生，何须过度重视。子舆有病，安时处顺，哀乐不入，其心闲而无事，是谓能外生。
前述外天下、外物、外生三种过程，虽有先后轻重之不同，然同为学道之初步准备功夫则一。先须一一澄清此私欲杂念，身无所役，心无所系，游乎尘垢之外，始能进入大道之域。
（四）朝彻：设已外天下、外物、与乎外生，人之所有，唯此一无所系之心。自事其心，端赖“心斋”。《人间世》有云：“仲尼（对颜回）曰：无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”故心斋即虚心之意。心虚始能容道。朝彻当为心斋容道后之“瞻彼阕者，虚室生白”景象。司马彪注此云：“心能空虚，则纯白独生也。”又，崔
亦注云：“白者，日光所
照。”合此两家注语，以见“虚室生白”景象，即“纯白独生”
和“日光所照”。然则朝彻之意，有如见道后，心境之豁然开朗，大放光明。
（五）见独：经前朝彻，而成就一虚室生白之心。此虚室生白之心产生效验为：“徇耳目内通，而外于心知。 ”（《人间世》）心知摈之于外，本心得以纯白无瑕，不随外物表象变化而变化；更且任由外物变化，而仍能把握其本质。故《德充符》
曰：“审乎无假，而不与物迁。命物之化，而守其宗。”因为把握物之本质，发现万物原为一体。也就是说，万物皆由道所生。故宇宙中，只见道之流行。这即所谓“物视其所一”（《德充符》）。“见独”之意，当指此而言。其实例有如《田子方篇》
所云： “（孔子曰）向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。老聃曰：吾游于物之初。”此“立于独”即是“见独”
之征。盖“立于独”为旁观者对得道者之赞叹。“见独”则为得道者自身意识所生之感受。得道者“见独”之境，为“游于物之初”。“游于物之初”自将“物视其所一”。故《德充符》、《田子方》两文，文字说法虽异，而内容所论“见独”则同，足可相互参证。他如“人其尽死，而我独存乎？”“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。 ”（所引均见《在宥》）皆为“见独”后生出之各种意境，唯见独者能体悟。
朝彻与见独，为悟道之前后历程，大道之“可传”止于此，“可得”亦止于此。过此，便不可受，不可见，有待各人自力体证。
（六）无古今：古今指时间来往之长流。《大宗师》云：“夫道……未有天地，自古以固存”，“固存”原已没有时间。时间之形成，具有某种为事物而存在之条件；故其价值，以事物存在为准。若离事物，空无依傍，便失所谓时间之意义。今“见独”为“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”后，而“物视其所一”：事物之存在，既归于一，无系乎心。时间之意义，亦随而消失。且“道无终始”（《秋水》），此心由“见独”而冥合于道，亦将无终无始，参万岁而一成纯。如“子桑户、孟子反、子琴张……与造物者为人，而游乎天地之一气……反覆终始，不可端倪……”便因得道而无古今，打破时间之界限。
（七）不死不生：死生有若时间波流中，暂生之起伏；亦似大道历程间，偶有之出入。
暂生之起伏，无损乎无尽之波流。偶有之出入，复何害于无穷之历程。此心既已无古无今，一任大道。而道遍在万物，永远循环往复，变化环中，则道体无生灭，此心亦当不知生灭。盖不死不生，即无所谓死，无所谓生。死生宛转，变化无伤。如“孟孙氏不知所以生，不知所以死……安排而去化，乃入于寥天一”，便是得道极致。
所以，对“安排而去化，乃入于寥天一”，郭象注云：“故玄同内外，弥贯古今，与化日新。”吕吉甫亦注云：“寥则不碍，天则不人，一则不二，道尽于此矣。 ”
从无古今到不死不生，为成道后之两种境界。无古今乃精神超时空而游，仍存我心一念。达于不死不生，则此心即与天地并生，万物为一。合两种境界而言，诚如《天下篇》所云：“上与造物者游，而下与外生死无终始为友”之意。道体不居，正于此中可以悟得。
最后总结，复转为“撄宁”之说。殆指得道之人，再落入现实纷纭人生，应付自若之状象。此心上与道合，形体所遇一切，无论生、杀、将、迎、成、毁之来，皆可任其自然，而无动于衷。即所谓“撄而后成”是。生命至此，始能获得真正之自适，而显露其存在价值。
另，关于闻道九顺序，由副墨而洛诵，而瞻明，而聂许，而需役，而于讴。或出诸文字，或出诸语言，或出诸行动。当由可传而可得，至玄冥、而参寥、而疑始，已超乎文字、语言、行动之外，则将不可受、不可见。可传、可得部分，或能借传道者之中介，闻其端绪；而不可受、不可见部分，便非传道者所能为力。唯有各凭妙契，庶几乎可。
丙、环中化：
《庄子》书中，环中之说凡三见：一为《齐物论》云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。 ”（枢，本户枢之义。《管子》有《枢言篇》，注云：“枢者居中。”《淮南·原道训》亦云：“经营四隅，还反于枢。”可知枢常居中而转动。）焦氏《笔乘》注《齐物论》云：“彼此，匹偶之相，求之了不可得，而道枢在此矣。凡物奇圜而偶方。环则终始无端，中虚无物，得道枢者似之。故曰，得其环中，以应无穷。 ”
二为《则阳》云：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也。”林疑独注云：“冉相氏……得真空之理，运转无穷，随顺万物，以成其道。无终始几时，与物化也。与物化者一不化。一不化者，能化化也。 ”
三为《寓言》云：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天钧。天钧者，天倪也。 ”严复注云：“天均犹天钧。钧，陶轮也。似道之物，皆无始卒。无始卒者，惟环可言，而由是往复周流之事起。 ”
由前文《齐物论》焦注而知，环中实象征道之体，有如“终始无端，中虚无物”。由《则阳》林注复知，环中亦所以譬喻道之用，乃为“运转不穷，随顺万物”。由《寓言》严注再知，环中更在说明道之象，凡属“似道之物，皆无始卒……由是往复周流之事起”。根据上面的分析，可以得此环中观念；对道之各方面解说，完全概括无遗。
庄子将道，如此环中化之缘由：一则是因环上任何一段，皆兼二进向。依环而动，皆兼涵空间二进向动态。故环可表示万物之一切流行运转，以及由分而合，连二为一之现象。
再则是因道无定体，永远不断在变化之中。而道的变化，正与环之中心，所表现于一切流行运转相同，故借以为喻。但是，这种流行运转，仅为道的现象之一，与道的本身，尚有差别，此须待更进一步，略作具体解说。
《人间世》篇有云：“唯道集虚。”虚，就是“有未始有夫未始有无也者”（《齐物论》）之无。明白地说：亦类《老子》十一章“三十辐，共一毂。当其无，有车之用”的无。这便是道的本体所在。而道的作用，乃本这虚无之无，统其周围由无而有、使有入无、循环无已的变化共相。其间由无而有的历程是：“泰初有无无，有无名。一之所始，有一而未形。 ”（《天地》）再又使有而无的历程是：“有乎生，有乎死。有乎出，有乎入。出入而不见其形，是谓天门。天门者，无有也。 《庚”（
桑楚》）这种由无而有，复由有而无的环中化之道，充满天地之间，如说：
道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。（《秋水》）渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也。……万物皆往资焉而不匮，此其道与？（《知北游》）何谓无始而非卒？仲尼曰：化其万物，而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始。（《山木》）再凭环中化之道，所生的循环之理，以视宇宙间人事物理的变化，亦莫不皆然。如说：
彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气 ……夫若然者，又恶知死生先后之所在。假于异物，托于同体 ……反覆终始，不可端倪。（《大宗师》）阴阳相照，相盖相治。四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生。缓急相摩，聚散以成 ……随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有。……（《则阳》）容成氏曰：除日无岁，无内无外。（同前）
当此大化流行，道如天枢居中，斗柄环指，不滞一隅。
故可谓在变化之中，亦可谓超乎变化之外。再由道而观环中之变化，由无而有，由有而无，运转其间，随时可以换位，完全一律平等，无贵无贱，无大无小，无有无无，无是无非。因为道的本身无所谓贵贱，即是“可以贵，可以贱。可以约，可以散”（《知北游》）。因知环中之贵贱、大小、有无、是非的变化，无非暂时现象，均与道之实在不合。如说：
以道观之，物无贵贱 ……以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无，知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非，知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。（《秋水》）以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……何少何多，是谓谢施。……（同前）在古代中国哲人心目中，宇宙恒常轮流周转不息。故肯定万事万象亦皆如此。易之六十四卦互通，如环无端；与老子之讲明“反者道之动”，均在象征或阐发世间一切盈虚、屈伸、损益之各种循环关系。庄子的环中化之道，亦是意在表达一种抽象的流转过程。依此过程的原理，遂将宇宙人生许多矛盾的现象，转化为整体的和谐。故《齐物论》之中心观念，非仅是非不分，欲物之齐；尤在求取天地万物，归于和谐之意。
综合前文三节所述，道之形象化，有类道之静态展示。即从平面加以观察，而得其各种表征。道之程式化，有类道之细部剖析。即从纵深加以透视，而得其内在究极。道之环中化，复对道作全面之动态解说。即从整体运动加以统摄，而得其循环变化之全貌。至此，道在天地间之存在与乎流转的真象，于焉洞彻可观。
