颜元的学说讲求实用，以富国强兵为目标，在中国思想史上独树一帜。究其宗旨，可以功利论三字概括之。说得具体点，就是打着复古外衣的、以“三事三物”为核心的事功之学。这是与古代的墨子相仿的社会功利论，不同于西方近代的功利主义学说。一个思想家学说的宗旨，必定要渗透到他对历史上各学派的功过、得失、是非的评价上，更会体现在学风上。
经世致用是颜元大力倡导的学风，这是他与明清之际启蒙学者相通之处。
一、“事功为首”之学
对思想家的研究来说，宗旨的揭示是极为重要的。诚如黄宗羲所说，宗旨是思想家的一生精神所在：“大凡学有宗旨，是其人的得力处，亦是学者的入门处。”这话有双重含义：一是就本人而言，宗旨是思想家的精粹所在；二是就后世的研究者而言，是研究的入门处。把握了思想家的宗旨，也就抓住了根本：“讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝。”《明儒学案原序》。对刘宗周创立的蕺山学派，黄宗羲以“慎独”标明其宗旨；湛若水的甘泉学派与王阳明的姚江学派宗旨上的不同，则以“随处体认天理”与“致良知”来划分。这确实是抓往了各学派的特色所在，即使在今天也还有参考价值。
颜元著作中，反复出现了“实功”、“有用”、“主动”、“实绩”、“实行”、“经世济民”、“经济生民为功利”、“利济生民”、“扶危济难之功”等词汇。对颜元持极端否定之见的张伯行颇知颜元心意的所在：
今北地颜习斋出，不程朱，不陆王，其学以事功为首。谓身心性命非所急，虽子思《中庸》，亦诋訾无所顾。呜呼，如此人者，不用则为陈同甫，用则必为王安石，是大乱天下之道也。
张伯行，字孝先，康熙二十四年进士，官至礼部尚书。一生笃信程朱理学，以广传程朱理学为己任。著述甚丰，仅《四库全书总目提要》著录就有14种。辑录《道学源流》、《道统录》、《伊洛渊源续录》，以明儒学的道统流传过程。为清代理学名家陆世仪刻《思辨录辑要》、为陆陇其刻《陆稼书文集》，在清初传播程朱理学上作用颇大。张伯行是站在维护程朱理学立场上批评颜元的，故其所说是可信的。至于说颜元“不用则为陈同甫，用则必为王安石”，也是点到了颜元功利论节骨眼上的。关于这方面的内容，在讲到颜元学说的思想渊源时再细论。
“学以事功为首”的颜元，公然树出了“正谊谋利”、“明道计功”的大纛，反对董仲舒提出的、为理学家们称道的“不谋利”、“不计功”的主张。他以种田、捕鱼等为例，说明人为生活而进行生产活动，是必须讲求功利的。又以《尚书》、《周易》等典籍作为证据，以证实人们对功利效益的向往是完全正当的：
郝公函问：“董子‘正谊明道’二句，似即‘谋道不谋食’之旨，先生不取，何也？”曰：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钩，而不计得鱼者乎……这‘不谋、不计’两‘不’字，便是老无、释空之根……盖‘正谊’便谋利，‘明道’便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”公函曰：“悟矣。请问‘谋道不谋食’。”曰：“宋儒正从此误，后人遂不谋生，不知后儒之道全非孔门之道。孔门六艺，进可以获禄，退可以食力”。
以义为利，圣贤平正道理也。尧、舜“利用”，《尚书》明与“正德”、“厚生”并为三事。利贞，利用安身，利用刑人，无不利。利者，义之和也。《易》之言“利”更多。孟子极驳“利”字，恶夫掊克聚敛者耳。其实，义中之利，君子所贵也。后儒乃云“正其谊不谋其利”，过矣！宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”
这两段话，涉及到争论已久的义利之辩。义利之辩发端于春秋，至战国时代成为诸子思想共同关心的问题，后贯穿于中国思想史的全部进程。义利之辩是道德原则、规范与利益、欲求之间关系及其辩论，实质是价值观导向的争论。《中庸》有“义者，宜也”的说法，把“义”训为“宜”，为儒学的通义。“义”是维护封建尊卑秩序、贵贱上下的道德原则与规范，如《礼记·礼运》所说：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”。怎样才是适宜呢？那就是人的思想与行为要符合一定的道德准则。《论语·宪问》中“义然后取”、“见利思义”的话，强调谋取财利，首先要考虑是否合乎“义”。孔子强调以“义”来制约人们的行为，但不完全排斥功利的价值，而是强调在符合道德准则的前提下，物质利益始有可取之处。孟子把“义”和“利”对立起来，见了梁惠王劈头盖脸地就说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”《孟子·梁惠王上》。梁启超说：“孟子之最大特色，在排斥功利主义。”见颜元说孟子批驳“利”，是针对“掊克聚敛”而言的，是因为他心目中的儒学真脉为孔孟之道，他有着强烈的圣贤崇拜的情结，故不能对孟子指责罢了。不过在董仲舒之前，儒家确实有重义轻利的传统，但无不要利的说法。到两汉这一格局发生了变化。董仲舒曾对胶西王说：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。”《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》，中华书局1992年版。班固把董仲舒上述思想概括为“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。对“功”由“不急”改为“不计”，一字之差，突出了对功的排斥态度。这成为后正统儒家义利观的宗旨所在。以为仁义和功利是互相排斥的观点，为大多数宋明理学家所赞同。
义利之辩在理论形态上是道义论与功利论的对立。义利之辩作为价值观的导向，规定了人们的价值取向或行为方针，指导着人们选择何种行为规范和追求什么样的利益。功利论强调以道德领域之外的经验世界或客观事实，去寻找确定人的价值和行为的根据，其着眼点在于个人对他人、社会和民族的作为和事功。道义论主张从道德领域的本身去寻求判断人的价值和行为的根据，故偏重于向内的心性上用力并辅之以静坐修养的工夫，极少经世致用的探讨研究。如二程所言：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”从理论上说，这是一种典型的道义论。
颜元与宋明理学的分歧，就是功利论与道义论的对峙。朱熹说：
凡事不可先有利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做。
二程以为，董仲舒之所以“度越诸子”，就是因为“董子有言：仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功”。这充分体现了朱熹的道义论实质。宋明理学家视功利为危害人心的最大祸根，朱熹对永康、永嘉学派功利论忧患的心情，超过了与他激烈争论过的陆九渊的心学。“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索，一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧。”这不是朱熹的泛泛而论，实为他青年时代椎心泣血的思想历程的深切体会。在十五六岁时，朱熹就留意于禅学。朱熹在绍兴三十一年，32岁时才真正完成了逃禅归儒的历程。朱熹认为，掺入了禅学因素的象山之学，没有什么可怕。因学禅常常会出现“一上无可摸索，自会转去”的情况，也就是说，学禅一旦不得其诀窍便会掉头转向。陈亮与叶适的功利论不同于学禅，它会使收到实际效果的人深信不疑、不再动摇。“凡事不可先有利心”，表明朱熹对功利论是很害怕的，这与颜元倡导“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的功利论，适成鲜明的反差。
颜元结合当时实例，写了一段功利论色彩浓郁的评语：
都门一南客曹蛮者，与吾友王法乾谈医云“惟不效方是高手”，殆朱子之徒乎？朱子之道千年大行，使天下无一儒，无一才。
颜元早年因家贫学医，深知医道的真谛在于将学到的医术去为病人治病。一个高明的医生，是离不开医疗实践的。程朱理学在清初再度受到青睐，当时的人们受朱熹的影响是极深的。如未自创学派之前的颜元、李塨的父亲李明性、刁包、王法乾等人，他们的处世行事都会按照程朱所说的去做。这位深受朱熹影响的曹蛮也是如此，他固执地认为，一个人只要口头上懂得医道就是“高手”了。颜元尖锐地指出，如果人们都按照朱熹道义论的思路去做事，世上就无一个真正的儒者，也无真才实学的人才。无论是二程对董仲舒的礼赞，还是朱熹对南宋永康、永嘉学派的批评，颜元尖锐地指出，他们的学术是空疏无用之学，他们的为人是十足的“腐儒”。颜元认为，计功谋利是儒家经典与古代圣王一以贯之的传统。例如《周易》讲“利”的地方就很多。本人初步统计，六十四卦中“利”字出现了90次，而注重实际功用和效果的卦爻辞比比皆是。原因很简单，《易经》本来就是一部供人们卜问事情吉凶、求得行动成功的占筮书。颜元觉得这是一个有力的佐证，可作为功利论的重要论据。更重要的是“利用”、“正德”、“厚生”这“三事”，已为圣人尧、舜与《尚书》所指明了。二程、朱熹的学术宗旨，在颜元心目中，已经是与圣贤之道与儒家传统背道而驰了。
二、“六府、三事、三物”之学
颜元学说是以“六府、三事、三物”为核心的事功之学。颜元说：
唐、虞之世，学治俱在六府、三事，外六府、三事而别有学术，便是异端。周、孔之时，学治只有个三物，外三物而别有学术，便是外道。
“三事”即《尚书·大禹谟》中所说的“正德、利用、厚生”；“三物”即《周礼·大司徒》中的“乡三物”，为“六德”、“六行”、“六艺”。“六府”为水、火、金、木、土、谷，对“六府”李塨有详尽的说明：
六府三事，此万世亲民之至道也。言水，则凡沟恤、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、鹾榷诸事统之矣。言火，则凡焚山、烧荒、火器、火战，与夫禁火、改火诸燮理之法统之矣。言金，则凡治铸、泉货、修兵、讲武、大司马之法统之矣。言木，则凡冬官所职，虞人所掌，若后世茶榷、抽分诸事统之矣。言土，则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池诸地理之学统之矣。言谷，则凡后稷之所经营，田千秋赵过之所补救，晁错、刘晏之所谋为；屯田、贵粟、实边、足饷诸农政统之矣。至三事所以经纬乎六府者也。正德，正此水、火、金、木、土、谷之德也；利用，利此水、火、金、木、土、谷之用也；厚生，厚此水、火、金、木、土、谷之生也。
颜元所说的“学”，内容极为丰富。水利工程、防治水灾、交通运输、武器制造、军事训练、自然科学、财政货币、农业生产、政治制度、土地问题等等均囊括在内。颜元倡导的是“学治”而不是纯粹理论上的学术，也就是说学术一定要有实际应用的意义，对自然、社会、政治、军事、生产等有治理价值的。“三事”是贯串于“六府”的“经纬”，而六德、六行、六艺即尧舜所谓正德、利用、厚生，为西周大司徒教民的六项道德标准与行为准则。事实上，“三事”实际上就是“三物”。
贯穿于“三事三物”中的是“习行经济”，是他终身不懈的治学宗旨。
三事、三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。故仆谓古来《诗》、《书》不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无妨也。
颜元根本不在乎古代典籍所载“尧舜三事，周孔三物”是否合乎历史的真实，他强调的只是“习行经济”。“习行经济”是指人们要在自己的实际行为中，把“经世济民”之道作为头等重要的事情。颜元的“习”，不承认有先天禀赋能支配人的行为，而是强调人的行为是来自于后天在与事物实际接触后所形成的习惯。“习行”作为是表现在人的行为和举止上的习惯性倾向，是以经世济民为宗旨的。“经济”一词的内涵在中国古代为“经世济民”，主要是政治上的意思，如个人为社会作出事功上的贡献，做一番轰轰烈烈的事业，而非现今讲的财政、货币、资本一类事。颜元心中希冀的是“建经世济民之勋”：“谦德自抑，奖进后辈，谓诸高弟曰：‘浑然南来，大有益于我辈，愈加习行矣。’夫先生之重习行，岂待颜元哉！亦先生之借蛙激军，善励及门则然耳。自此习行日懋，建经世济民之勋，成辅世长民之烈，扶世运、奠生民者，必出于起庵先生之门也。”“仲诚名沐，以进士知内黄县事，有惠政。论学大旨宗陆、王而变其面貌，以一念常在为主，弟子从者甚伙。”又孙奇逢与张仲诚有书信往来，探讨学术问题：“手教谓学以学此心，不至于天，有难已者。此言能抉其要，与鄙意正相吻合。”门下弟子众多的张仲诚，在清初学坛上，看来也是一个相当活跃的学者。颜元写这封信，是他58岁时南游归来后。那年他到河南上蔡县，在张仲诚那里居住了月余。张仲诚以为，大力倡导“习行”的颜元南游，是有益于自己的。颜元以为，这是张仲诚在用激将法激励自己。颜元指出，以后建功立业的人才，必定出自于张仲诚的门下。这里不排斥有着文人相互客套的成分，但却真实地反映了颜元对“经世济民”之勋的殷切期望。人们在朋友家留居一段时间，回到家后通常都要写封信以示谢意。这样的信不乏客套的东西，但更多的是人们内心想法的真切流露。“读得书来，口会说，笔会做，须是身上行出，才算学问。”在颜元看来是否有学问，当以个人实行实做为衡量的标准。这是从个人角度说的。
从国家与民族角度看，他把自己主张的“学治”与朱熹的学术作一比较，而比较的标准则为“事功”：
天文、地志、律历、兵机数者，若洞究渊微，皆须日夜讲习之力，数年历验之功，非比理会文字可坐而获也。先生既得其渊微，奈何门人录记言行之详，未见其为如何用功也！况语及国势之不振，感慨以至泣下，亦悲愤之至矣。则当时所急，孰有过于兵机者乎……乃其居恒传心、静坐主敬之外无余理，日烛勤劳、解书修史之外无余功，在朝莅政，正心诚意之外无余言。
颜元认为，凡是有实用价值的知识，必须通过不断的练习、经常的实验才能掌握。尤其北方少数民族大兵压境之际，军事方面的学问更显得重要。尽管朱熹对南宋国力不振的形势感到非常焦虑，但是实际功绩就是没有。“入仕二十七年，分毫无益于社稷生民，分毫无功于疆场天地；书生艳之，亦无可表章，左曰‘义仑’，右曰‘义仑’而已。义仑一节，亦非朱子创之也。”在朝做官，能否做出一番事业来，是受着许多复杂的、多重的因果关系制约的。担任官职与建功立业，这里不存在着一一对应的关系。颜元对朱熹的指责，固然有点脱离当时政局的实际，但就朱熹学说的宗旨而言，确实是把人的一切行为依赖于内在道德价值的学术，是视人的一切行为以谨守“天理”为唯一准绳。朱熹同二程一样，叫人们把注意力“复入身来”，即“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”。其结果必定如颜元所说的“正心诚意之外无余言”。就客观环境而言，颜元的批评有可商榷之处；但就个人学术来看，颜元的指责可谓一剑封喉，矛头直指朱熹的道义论。按照朱熹道义论，是道德的要求，是眼光向内的，是求个人动机的。颜元对朱熹的批评完全是功利论的，他把对实际功利的外在追求，作为判断人的一切行为的唯一标准。颜元不同于朱熹，他期望功利的实绩，是眼光向外的，是求客观效果的。这一分歧，在颜元对朱熹与陈亮王霸义利之辩这场历史上有名的争论，所持的褒陈贬朱的态度中显露无遗。“天文、地志、律历、兵机数者”，是颜元“六府”中的内容之一。颜元的“习行”仅是手段，目的是要人们树立“经世济民”的抱负。于是人们就一定与社会上的“事”、自然界的“物”断不了联系。颜元激烈反对“静坐主敬”、“正心诚意”，大力提倡做一番“辅世长民”事业的缘由，从中可以找到答案。“六府、三事、三物”之学，就是“事功为首”宗旨的具体展开。
三、“先行原则”的综合与发扬
人类的思想史无疑是一个发展中的系统。前人提出的见解作为“先行原则”，在后人那里往往成为一种思想材料，成为构建最新的思想体系的出发点。黑格尔在讲到哲学史发展规律时提出了这一见解：
每一哲学曾经是、而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。但是我们必须将这些哲学的特殊原则作为特殊原则，和这些原则之通过整个世界观的发挥区别开。各派哲学的原则是被保持着的，那最新的哲学是所有各先行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。
黑格尔区别了“先行原则”与“究竟至上性的原则”。“先行原则”是有历史价值的，不因时光的流逝而失去其意义，只是其光芒被笼罩在后人的哲学体系中。“究竟至上性的原则”是缺乏历史价值的，当时的“至上性”会在后世人们心目中荡然无存。黑格尔此说，是符合人类思想史发展的客观规律的。无论在中国，还是在西方，前人提出的“先行原则”，只要是有价值的，就永远不会被消灭。“先行原则”之所以不会被推翻，是因为它作为一个环节被保留在最新的、最晚出的思想体系中。下面据此观点来探索颜元功利论的渊源，重点在两宋的胡瑗、王安石与陈亮。之所以没像有些学者从墨子身上去追溯，这完全是由颜元对胡瑗、王安石与陈亮三人敬仰与憧憬的言论来确定的。颜元对胡瑗称赞最为有力，这方面的内容，在论述经世致用的学风时再详说。这里先论述颜元与陈亮、王安石在功利论上的前后相继关系。
1.以陈亮为“大圣贤”的颜元
1911年，丁宝铨在刊刻傅山诗文集《霜红龛集》时，论及颜元与傅山学术上的相互关系时说：
按颜习斋为近今巨儒，乃极称同甫，见所著《习斋记余》者四。傅、颜论议先后一辙，由是以言，颜氏学风啬庐所渐渍者也。
全祖望在《阳曲傅先生事略》中，记述傅山对宋代儒学之不同学派态度时说：“或强以宋儒之学问，则曰：‘必不得已，吾取陈同甫。’”傅山，明清之际启蒙学者。初名鼎臣，字青竹，后字青主，别字啬庐。曾讲学于三立书院，明亡后隐居山中，自称朱衣道人。清廷开博学鸿词科以笼络名士，以死拒不应征。特授中书舍人，仍托老病辞归。知识渊博，能诗文、工书画、精医学，精通经史，于诸子之学造诣尤深，开清代研究先秦子学之风。
全祖望记其生平与思想时，距他去世时间不长，所记自属可信。在明清之际启蒙学者中，颜元与傅山相互之间，没有直接或间接的交往，不似王夫之与方以智、顾炎武与黄宗羲、傅山之间，有亲密的过从关系。傅山比颜元大了29岁，两人却同步耦合地推许陈亮的事功之学。丁宝铨以颜元承继傅山之论，相当有见地。颜元说：“某论学，宋儒主胡文昭，陈文达次之。”陈亮死后谥文毅，颜元均称陈文达，当误。胡方昭即胡瑗，他对颜元的影响极大。下面先论颜元与陈亮的相互关系。
颜元反叛程朱后，对陈亮的事功之学是非常钦佩的。甚至可以这么说，颜元许多观点是从陈亮那里生发出来的。兹择举颜元言论为证：
陈同甫谓人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。吾谓德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。
看陈龙川答朱子书，至“今之君子欲以安坐而感动之”，浩叹曰：“宋人好言习静，吾以为今日正当习动耳。”
思文墨之祸，中于心则害心，中于身则害身，中于家国则害家国。陈文达曰：“本朝自是文墨世界。”当日读之，亦不觉其词之惨而意之悲也。
这分别是颜元在43岁、46岁、56岁时说的话。陈亮痛斥道义论于前，颜元有感于功利论在后。颜元以“用”对“虚”、以“习动”对“习静”，其批判“文墨世界”，率多是发挥陈亮的见解。“文墨世界”是颜元的概括，陈亮的原话为：“本朝以绳墨立国，自是文法世界。”“文墨世界”，是颜元要否定的对象，是指以静坐诵读为治学门径的程朱理学及其信徒心目中的天地。宋儒尚“习静”，颜元贵“习动”，是完全对立的。“今之君子欲以安坐而感动之”，也是颜元的概括。陈亮的原话为：“若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。”人们安心于“习静”的“文墨世界”，对个人身心与家国均会造成极大的灾害，是绝对“不足恃”的。颜元强调，无论是人才使用上，还是军事战争与农业生产上，抑或人的德性与学问上，是否有价值均以“有用”为试金石。这是颜元有见于《龙川集》中陈亮与朱熹争论而发的议论。因此有必要对思想史的这场论争花些笔墨。
陈亮与朱熹的争论，是两人对王霸、义利的不同看法而引起的。陈亮，字同甫，学者称其龙川先生。他一生坎坷，年轻时读书谈兵，倡言改革，力主抗金，独好王霸大略。治学讲求事功，仰慕功绩大扬于天下的英伟之士。纵论上下两千年英雄人物，盛称汉高祖刘邦和唐太宗李世民的功业。陈亮以事功为宗旨的学术宗旨，与朱熹的理学道义论，可谓泾渭分明。两人各持一端，展开了长达十一年的争论：
愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。
亮以为学者，学为成人；而儒者亦一门户中之大者耳。秘书不教以成人之道，而教以醇儒之道，岂揣其分量则止于此乎？不然，亮犹遗有恨也。
朱熹规劝陈亮，叫他以“醇儒自律”。朱熹以“醇儒”为理想人格，陈亮以为这不符合孔子所说的“成人”。在陈亮心目中，“成人”是才德双行、智勇兼出、建功立业的英雄，不是朱熹所讲的革尽人欲、复全天理的“醇儒”。朱熹认为，无论是个人利益或社会利益，都不具有价值取向的意义。陈亮反复强调，为国家与民族建功立业的英雄豪杰，他们的赫赫功绩才具有价值取向的意义。朱陈的王霸义利之辩的实质，是功利论与道义论的对立。
颜元尊陈贬朱的倾向是一目了然的，这是他以功利论去评判的结果。颜元说：
如陈龙川谈“经世大略，合金、银、铜、铁为一器”，此一句最精、最真，是大圣贤，大英雄。锤乾坤绝顶手段，却将去与书生讲，犹夏虫语冰矣。
陈亮在给朱熹的书信中，有“搅金、银、铜、铁作一器，要以适用为主”的话。朱熹心领神会，立即作了评语：“可见其立心之本在于功利”。朱熹觉得，循着陈亮的功利论，“不惟坏却金银，而铜铁亦不得尽其铜铁之用”。颜元与朱熹意见相反，认为这是“经世大略”，是大英雄、大圣贤治理天下、安定乾坤的最高明的手段。陈亮心目中的大英雄、大圣贤，是有着推倒一世之智勇、开拓万世之心胸的宏大襟怀的。颜元本人是以这样的大英雄、大圣贤为自己憧憬的理想人格的。颜元指出，这种放眼社会、国家、民族，以生民利益为重的宽大胸襟，是朱熹这样的书生完全无法理解的。颜元举了《庄子》中“夏虫语冰”的典故，来讥讽朱熹的鼠目寸光。齐是非是庄子相对主义中一个重要观点。是非的产生在庄子看来，是出于人们的一偏之见。人们均依据自己的偏见，作为判断是非的标准，谁没有一个标准呢？由此必定引起无数的是是非非的争执。庄子是一位善用寓言讲哲学的思想家，在《庄子·秋水》中他列举了持一偏之见的种种表现：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可语于冰者，笃于时也；曲士不可语于道者，束于教也。”井底之蛙，无法与它谈论辽阔的苍天；生活在夏天的虫子，难以与它议论冰天雪地；有一偏之见的士人，不可能与之交谈如何去把握全面的道理。庄子举了这些具体的事例，是要说明时间、空间与文化教育上的局限，是人们认识上产生偏见的前提。要把握全面的真理，必须破除认识上的片面性。颜元举出这一典故，把朱熹比作生死周期仅为夏天的虫子，于冰天雪地的事情是无从理解的。颜元以为，视野仅囿于读书之斗室的朱熹，同他讨论为国家与民族的利益建功立业的大事，实在是没有意义的。
泾渭分明的评价决非颜元一时冲动所致，是他长时期研读陈亮著作后深思熟虑的结果：
予初从陆、王入手，继见《性理》，周、程、张、朱之书，又交先生，遂专主程朱。莫谓闻诋毁伊川、晦庵者怫然怒；但闻朱、陆互有长短者亦怫然怒。尝称“周元公真圣人”、“朱文公真圣人”，不惟举之口，亦已笔之书。迨读《朱子语类》中“江西顿悟，同甫事功，断却两咯，方可入道。”遂疑二子必是异端，此时虽有以二家书进者，必摈而不观也。惟戊申遣丧后，忽觉程、朱非孔子正派，始思两家书。以朱学大行，二家高阁。求之十余年，得《象山全集》于陈太守家，得《龙川集》于萧扶沟家，乃知赵氏运中，学术原有此三派，皆非周、孔旧道也。然使文达之学行，虽不免杂霸，而三代苍生或少有幸；不幸陆、朱并行，交代替兴，遂使学术如此，世道如此。
这段话有三点值得注意：朱熹学说在清初大盛后，陆九渊与陈亮的著作，已经极难觅见。颜元在觉悟程朱之非后，花了十余年时间找到陆九渊与陈亮的著作后，知道为考亭、象山、永康三家之学，在南宋时有过并行而不悖的情况。读到“江西顿悟，同甫事功，断却两咯，方可入道”的话后，断定陆九渊与陈亮是被朱熹当做异端的。颜元极其认真的品性由此可见。他笃信程朱理学时以周敦颐、朱熹为“真圣人”，即有陆九渊、陈亮的著作在面前也不去观看。别人说程朱的坏话，或争论朱、陆的是非，他会勃然大怒。一旦与程朱理学决裂后，便毅然决然地去寻找被朱熹视为异端学派的著作去研究。在认真研读了《象山全集》与《龙川集》后，他觉得永康之学虽有点霸道，但比交替兴盛的考亭与象山的学说要好，因为永康之学能使老百姓得到点好处。他推崇陈亮，其判断标准还是功利论。
2.以“孔门学宗之安石”自况的颜元
颜元是以功利论来评判历史上各学派的得失、是非与功过的。在对陈朱的争论中，颜元亮出了功利论。在对王安石荆公新学的评判中，他也公开地表明了自己的学术宗旨。颜元宣称要为王安石翻案，且以王安石自况，这里有着较为丰富的内涵。先看一段非常有意思的对话：
吾友法乾王氏为吾辩宋儒，明尧、孔旧道，怒叫曰：“兄真王安石也。”曰：“然。荆公，赵家社稷生民之安石；仆，孔门道脉学宗之安石也。”
王法乾发觉颜元对王安石评价很高，便气急败坏地说，你颜元就像王安石。颜元不仅承认，还把王安石视为安定北宋王朝的功臣。颜元认为自己就是继承了孔子学脉的“安石”。王安石是北宋的改革家，学术上自成一家，人称荆公新学。王安石在世时，遭到众多旧党的反对，那是北宋政治斗争的反映。王安石死后，一向被后世士大夫所痛骂，并历史地积淀为一种相对固定的传统心态。即使在历史观上有许多明智之见的王夫之，也不能脱掉这一习俗，而对王安石有不公正的评价：“王安石之允为小人，无辞可逃。”颜元青年时作《王道论》即有志社会改革，友人李明性感叹地说，颜元如果在朝做官掌握实权，一定会像王安石那样，有偏激之弊病。李明性、王法乾均是程朱理学的信徒，他们对王安石的看法基本上是蹈程朱的旧路子的。为什么一个励志改革的革新家，遭到后世的诟骂呢？
首先，王安石变法是中国历史上的一次重大政治改革，但最后以失败告终。一个政治改革的失败者，在中国古代社会里历来是受人辱骂的。“门前无爵罢张罗，元酒生刍秋不多。恸哭一声惟有弟，故时宾客合如何？”“去来夫子本无情，奇字新经志不成。今日江湖从学者，人人讳道是门生。”从这两首诗中可知，只有王安石的弟弟怀有兄弟情谊，他的友朋和门生唯恐被王安石所累，都表示自己与王安石素无关系。树倒猢狲散，当时也没有什么人为王安石写表彰的文字了。
第二，王安石的“三不足”，是与儒家传统的正统思想相对峙的。“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，是王安石行新法之前的流行语。王安石虽未直接讲过这三句话，但“三不足”的主张在他思想里是确实存在的。“三不足”最早见于司马光的记载：“熙宁三年三月二十八日，时王介甫言于上，以为天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”儒家传统中，祖宗崇拜与天命崇拜这两个观念是根深蒂固的，而这偏偏为王安石所否定。如此非圣无法的言论，对头脑里笃信这些观念的士人来说是难以容忍的。
第三，反对新法的旧党势力浩大，他们对王安石的攻击是全方位的。从政治、学术一直到人身，不遗余力。旧党中的中坚人物，除去司马光外，如二程、邵雍、张载等人均是理学家。程颢多次在宋神宗前讥评王安石。据记载：“昔见上称介甫之学，对曰：‘王安石之学不是。’”宋神宗称赞王安石的学说，程颢居然在口含天宪的皇帝面前敢说“不”字，实属胆大妄为。他们两人在日常场合下的交诟，自然是更为激烈。王安石为推行新法，将一部分旧党人物贬逐。程颢也在被逐之列，权发遣京西路提点刑狱。程颢去世后，其弟程颐对王安石的态度，与其兄如出一辙。
第四，朱熹承二程之后推波助澜，极力贬低王安石的人品与学术。朱熹是一个以继承儒家道统为自命的人，对王安石许多非圣无法、非议儒学传统的言论有切肤之痛之感。虽在他所编的《三朝名臣》列入王安石，但收录的是坏话。在回答学生提问时说：“如医者治病，其心岂不欲活人？却将砒霜与人吃。及病者殆，却云我本心欲救其病，死非我之罪，可乎？介甫之心固欲救人，然其术足以杀人，岂可谓非罪？”“若王氏之学，都不成物事，人却偏要去学，这便是不依本分。”在朱熹心目中，王安石不仅是一个不安本分的人，而且他的学说荆公新学是“杀人”的利器。
这四个因素的综合，再加上程朱理学一直是官方哲学。北宋以降，在士大夫的心目中，尤其在程朱理学的信徒中，对王安石都是持否定态度的。在如何评价王安石上，颜元与朱熹是对峙的。朱熹说杨时的长处就是善于攻击王安石，而颜元却以为是“孔门罪人”：
以无用学究误经世君子，杨时之罪上通于天，朱子偏称他“长于攻王氏”。吾人生两间，不思习行圣道，不去经世济民，只去口舌攻人，孔门罪人也。
颜元这里区分了两类人：“无用学究”与“经世君子”。颜元以为，“口舌”绝不是评价历史人物的标准，标准是看历史人物能否“经世济邦”。尽管朱熹对杨时倍加称赞，但在颜元眼中杨时是一个“无用学究”，是地地道道的“孔门罪人”。
颜元一反士大夫与理学家的传统心态，对王安石在北宋政治上的作用却倍加赞许：
介甫吾所推服，为宋朝第一有用宰相。
吾许公为三代后第一人，殆不误也。
以真忠、真义，大功、大劳，廉洁、干济之宰相，当时被腐固书生乱其政，使大功不成；后世被悖谬书生坏其名，使沉冤不雪；岂惟公之不幸，宋之不幸哉！天地气运不幸，百世生民之不幸也。予有《宋相辨》、《宋史评》，力为乾坤翻此大案。
颜元非议过王安石浸染佛学，但不妨碍他对王安石的学术的推重。尤其是颜元从功利论去肯定王安石，冒天下之大不韪公然要为王安石鸣冤翻案，这使受传统影响很深的李明性、王法乾极度不满。颜元之“第一有用”、“大功大劳”等语，表明他对宋代历史所作的功利论的反思，突破了儒家传统的以道德价值判断来解释历史的心理定势与思维模式。于是王法乾觉得颜元的言论实在太出格了，便形诸于色“怒叫”了起来。
对勘两人的著作，我发现两人思想有明显的息息相通之处。下面把两人的言论略比照，作一比较分析。王安石把学术当做治国的根本，颜元的想法与此相同而条理更为清晰：
王安石：古者天子、诸侯，自国至于乡党有学，博置教道之官而严其选。朝廷礼乐、刑政之事，皆在于学。学士所观而习者，皆先王之法言德行治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。苟不可以为天下国家之用，则不教也。
颜元：学术者，人才之本也。人才者，政事之本也。政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人才则无政事，无政事则无治平、无民命。
在学术、人才、政事、治平四者之中，颜元以为学术是根本。王安石并无如此的层次分明的厘定，只是笼统地说“皆在于学”。重要的不是细微的区别，而是两人皆以“学术”为治理天下的根本。这与儒家传统所说的“内圣外王”有明显不同。“内圣外王”源自孔子，“内圣”是指个人的内在道德修养而言，“外王”是指个人在社会中的作用和事功而言。中，“修己以安百姓”一语，点出了“内圣外王”之学的真谛。内在德性的高尚和外在事功的显赫，在这两方面达到了一致与和谐，在孔子心目中就是圣人了。孔子称赞管仲“如其仁”，又誉“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，则把内圣外王的意蕴发挥得相当透彻。管仲在践履“仁”的基础上利国泽民的功业，足见“内圣”与“外王”有互相含摄的统一关系。“修己”为儒家“内圣”之学的肇始，“以安百姓”为儒家“外王”之功的初现。安定百姓是在个人道德修养基础上实现的，有着道德价值至上的倾向。后来孟、荀对“内圣外王”均有不同程度的发挥，但对后世影响深远的却是《大学》说的“修齐治平”。《大学》明确讲，从天子到庶人均应以修身为根本，然后才能做好齐家、治国、平天下的事情。修身为“治天下”大事的先决条件，是对孔子“内圣外王”的进一步发展。颜元与王安石一样，强调“学术”为治国、平天下的基石，显然不再具有那种儒学道德价值至上论的传统。颜元同王安石一样，他们所补充的正是儒家传统中所缺乏的那种以有用为宗旨的学术理念，触及了以个人道德为本位的反观内求的痼症。他们所面临的对象是整个社会、民族，他们的“学术”是要为生民造福祉的，而不是似理学家及其信徒们，只考虑个人身心修养受用的。王安石在历史上一而再、再而三地被反对者攻击，颜元为程朱理学信徒的朋友们所反复责难，原因不外乎此。
王安石以周礼“乡三物”为宗，这也是颜元所主张的“三物”内容：
王安石：德则导之以智仁圣义忠和；行则同之以孝友睦姻任恤；艺则尽之以礼乐射御书数。淫言诐行诡怪之术，不足以辅世，则无所容乎其时。
颜元：学者，士之事也，学为明德、亲民者也。《周官》取士以六德：知、仁、圣、义、忠、和；六行：孝、友、睦、姻、任、恤；六艺：礼、乐、射、御、书、数。孔门教人以礼、乐、兵、农，心意身世，一致加功，是谓正学。
新学为《三经义》与《字说》。《三经义》指《诗义》、《书义》与《周礼义》。颜元学说是以《周礼》中“三物”为核心的，已如前述。
王安石主张士人应文武兼修，兼习文武的颜元，于此欣然赞同：
王安石：先王之时，士之所学者，文武之道也。士之才，有可以为公卿大夫，有可以为士。其才之大小，宜不宜则有矣，至于武事，则随其才之大小，未有不学者也。
颜元：朱子重文轻武……其遗风至今日，衣冠之士羞与武夫齿，秀才挟弓矢出，乡人皆惊，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。长此不返，四海溃弱，何有已时乎？
颜元与王安石都有复古主义倾向，都到远古中去寻找自己向往的东西。他们以为，历史上的黄金时代是在远古的“三代”而不是当代，当代是一个弊端丛生的时代。这种复古主义历史观，就为批判或改造当代的思想家们提供了一个极为有利的、畅叙己见的平台。士的原始意义为武士。最初是耕田而作战的氏族成员，后来不耕田遂称武士，成分在知识分子和农民之间。先秦时的士尚有文武兼习的，如墨子和他的门徒多半是文武双全的士。春秋战国时代，士的身价逐渐提高，因而有士君子的称号。士是随着中国历史各阶段发展而以不同面貌出现于世的，秦汉以后则为士大夫，但多已弃武习文，而成为知识分子的代称。到汉代以后才专以文士，至于习武则以侠士称之。到隋唐以科举取士，士人很少再有兼习武艺的。宋代重文轻武，开启这一风气是宋代开国皇帝赵匡胤。以兵变而取得九五之尊的宋太祖，深知悍将拥兵自重的利害关系，故大力削弱武将权柄而重用文人。文网松疏，对有宋一代的学术发展起到了推动作用自不待言。但事情还有另外的一面，那就是一开国就处于“积贫积弱”中的宋代，与少数民族所进行的军事战争总是处于下风。王安石不可能对赵宋集团这一既定方针去捅上一刀的，于是便提出“文武之道”为士人应习之事的主张。明代八股文盛行，重文轻武进而成为社会性的时尚。明代进士出身的官僚中，很少有文武双全的人才。出了袁崇焕这样一个帅才，令后金将领们既敬佩又惧怕。生性猜疑的崇祯，却以通敌谋反之罪将其凌迟处死。“重文轻武”在明代演成习俗，是当时许多社会因素相互作用与综合的产物，而颜元一股脑儿地归结为朱熹的遗风所致，这是有点冤屈了朱熹的。王安石与颜元，都冀望恢复古代士人兼习文武的风俗，实质是要士人能够在社会中发挥出安邦定国的作用。他们的出发点均是功利论，具体地说就是学以致用。故颜元与王安石一样，都崇尚实学，反对浮文：
今士之所宜学者，天下国家之用也。今悉使置之不教，而教之以课试之文章，使其耗精疲神，穷日之力以从事于此。
有国者诚痛洗数代之陋，用奋帝王之猷，俾家有塾，党有庠，州有序，国有学。浮文是戒，实行是崇。使天下群知所向，则人材辈出，而天下平矣。
王安石变法，是中国封建社会中经世致用之学最大规模的一次社会试验，但不幸失败了。“经世才难就，田园路欲迷。”这首看来随意写成的五言诗，却入木三分地表明经世理想在政治领域中所遇到的巨大挫折。理学家之所以把注意力转向反观内求，如朱熹要求陈亮以“醇儒自律”，正是这一社会挫折的真实写照。熊十力曾说：“宋兴而周程诸老先生绍述孔孟，儒家复兴。然特崇义理之学，而视事功为末，其精神意念所在，终在克己工夫，而经国济民之术未遑深究。”从宋明理学的发展来说，其开创者之一的程颐在修改《伊川易传》时就发出这样的感叹，“功泽又不及民，别事又做不得，惟有补辑圣人遗书，庶几有补尔”。“民”指农夫、手工业者与士兵。程颐直觉地感到，农民生产粮食有“食”之用，手工业者制作器皿有“用”之效，士兵卫国使百姓有“安”之功。唯独士人无此种“功泽”，只能泡在圣人留下来的经典中度时光。这确实是一番大实话，为理学家内心精神的自白。接踵而来的自然是读书静坐了，于是不接触社会实际，只关注“课试之文章”。作为宋明理学殿军的刘宗周，他的一套学说是具有重大象征意义的。以刘宗周的哲学而言，本体收缩到“意根”，工夫收缩到“慎独”，一切外在的事功都不必探究。然而这仅是一个方面。颜元希望统治者“痛洗数代之陋”，在各级学校贯彻“浮文是戒，实行是崇”的方针，使“群知所向，人才辈出，而天下平”。这自然是颜元的一厢情愿，但确实体现了文人学者的经世致用学风在清初的重新萌动。
颜元的功利论，是对以往思想家“先行原则”的综合与发扬，是因为它融合了胡瑗的“实学”、陈亮事功之学以及荆公新学中的事功思想。颜元接受历史上思想家的影响并不限于上面这三人，但就主要方面而言，确实不外乎这三人。
四、经世致用学风的光大
“精神意念”在“克己工夫”的宋明理学，其学术宗旨不在经世济邦上。这使胡瑗开创的经世致用学风一度被中断，但以关注现实世间为目标而不追究彼岸世界的中国文人学者们，并未丧失其经世致用的冲动。每当社会政治危机激化的时刻，文人学者永远是不安定的，总是不想为某个固定的思维模式禁锢住。即使他们已被定格于社会体制中的某一环节，仍然以其心灵深处强烈的社会责任感，不断地寻求更为合理的归宿，期望着新的突破。于是，经世致用的意识萌动并表现为实际的行动。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，这副对联是东林党人救世济民的崇高理想的写照。复社接东林之余绪，其领袖陈子龙于1638年编成《皇明经世文编》500卷。此书网罗有明一代臣僚奏疏3000余篇，270年间的治乱事迹与制度沿革因之明备粲然。可见，经世致用意识是明代中后期有着责任感的士人们的共识。
颜元生处天崩地解的自我批判时代，其对陈亮、王安石的赞颂，自是经世致用意识在新社会条件下的萌动。颜元的功利论，使经世致用的学风在明清之际达到了新的高潮，这是颜学的显著特征所在。据初步统计，仅《朱子语类评》中，“习行经济”为5见、“经济”为6见、“经世济民”为1见。在颜元的著作中，与“经世”相关的词汇，如“经世重典”、“经世大务”、“利济生民”、“利济苍生”、“扶危济难之功”等触目皆是。
先考察经世致用这个词。“经世”最早见于《庄子·齐物论》：“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。”陆九渊把“经世”与佛教的“出世”相对立：“儒者至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”此为“经世”一词的泛用。经世，其本义为治理世事。一些与经世相关的词汇，如“经济”、“经术”等等，是要求人们用自己实际行动去经邦治国、建功立业。明清之际启蒙学者中，没有一个人说过“经世致用”的话。大概是梁启超，把他们的学术，综括为“经世致用之学”，此后约定俗成，遂成体现这一时代的学术风貌的通用术语。“他们对于明朝之亡，认为是学者的大耻辱大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。他们不是为做学问而做学问，是为政治而做学问……他们里头，因政治活动而死去的人很多，剩下生存的也断断不肯和满洲人合作，宁可把梦想的‘经世致用之学’依旧托诸空言，但求改变学风以收将来的效果。黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水，便是这时候的代表人物。”
经世致用意识在社会上真正产生影响的，可上溯到北宋著名学者胡瑗那里，而胡瑗是宋明儒者中颜元最推许之人。颜元断定，宋代学者中唯安定之学得孔子之正传：
程、朱当远宗孔子，近师安定。以六德、六行、六艺及兵农、钱谷、水火、工虞之类教其门人，成就数十百通儒。
惟安定胡先生，独知救弊之道在实学不在空言，其主教太学也，立经义、治事斋，可谓深契孔子之心矣。
原因很明白，即胡瑗是主张“实学”而反对“空言”的。颜元认为，要由虚返实以救当今学术之弊，就应当推广胡瑗的分斋教法。胡瑗，字翼之，泰州海陵人。他是宋初“三先生”之一，后世称安定先生。他是宋代学术开创者之一，但他主要的成就在教育上。在当时浮华之风盛行时，他注重经义与时务。为纠正时弊，他提出了“明体达用”的学术宗旨。“明体”指讲明圣人之道即六经经义；“达用”指把圣人之道应用到实际事务中去。他为社会培养有实际能力的人才的主张，是事功之学在教育领域中的应用。他在任苏州和湖州两州学教授近二十年间，创立了著名的“分斋教法”。他把学校分成经义斋与治事斋：“经义选择其心性疏通、有器局可任大事者，使之讲明六经。治事则一人各治一事，又兼摄一事。如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。”胡瑗的最终目的，是要“措之天下，润泽斯民”。胡瑗设“经义”、“治学”二斋的分斋教法，实启颜元规划漳南书院之先声。
大体上在明代中后叶，经世致用的观念逐渐受到重视。松江名士何良俊以为，儒学宗旨不能限于心性修养的空谈，而要归宿于实用。他说：“先儒言经术所以经世务……今五经具在，而世之学者但欲假此以为富贵之阶梯耳！求其必欲明经以为世用者，能几人哉！”李贽在《藏书》中特辟“经世名臣”一项目，其义已近于经世致用了。最明确的当然是显现在黄宗羲、顾炎武、王夫之等人身上。这是梁启超以“经世致用之学”来概括他们学术的共性缘由了。
颜元强调学问要经世致用，是顺着这一思潮而来的。他一点儿也不比黄宗羲、顾炎武、王夫之等人逊色。为什么颜元反复申明，“学问以用而见其得失”呢？这是因为，颜元对社会、民族有着深沉的社会责任感：
以六德、六行、六艺及兵农、钱谷、水火、工虞之类教其门人，成就数十百通儒。朝廷大政，天下所不能办，吾门人皆办之；险重繁难，天下所不敢任，吾门人皆任之。
天之生人，有一身之人，有十人之人，有百人之人，有千人万人之人；人之治事，有一世之事，有数世之事，有百世千古之事。以一身为事者，命之曰匹夫。上此则十人、百人为其事，以至于以天下、千古为其事者，不毕其事不安也。故曰宇宙内事，皆吾分内事。
天下事皆吾儒分内事，儒者不费力，谁费力乎！试观吾夫子生知安行之圣，自儿童嬉戏时即习俎豆、升降，稍长即多能鄙事，既成师望，与诸弟子揖让进退，鼓瑟、习歌、羽籥、干戚、弓矢、会计，一切涵养心性、经济生民者，盖无所不为也。及其周游列国，席不暇暖而辄迁，其作费力事如此，然布衣也。
他所谓的“通儒”，是能够历经艰危，对天下大事有着强烈责任感的通才。这与顾炎武说的天下兴亡、匹夫有责的主张绝无二致。顾炎武说：“今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。”顾炎武始终把天下生民的苦难放在自己的心中。这种“吾辈之任”，就是个人对民族、社会的前途与命运的责任感。颜元也强调一个“任”字，但口气比顾炎武来得更大，天下人不敢担当的“朝廷大政”，他与自己的学生都能承当。颜元对民众与社会所持的使命感，不是凭空产生的。马克思、恩格斯说：“作为确定的人，现实的人，你就得有规定，就有使命，就有任务……这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”颜元的“现存世界”，就是前面所说的自我批判时代。提倡功利论的学者，势必把注意力集中在社会所需要解决的问题的探索上，因为功利主义价值观是有着为社会公众谋利益这一内在性质的。“现实的人”与“现存世界的联系”就通过使命感与责任感映照出来。使命感与责任感，不仅仅是一种心理上的感情，更主要的是，它们是有力地推动人去干预社会现实生活的道德情感，是崇高的理想在主体意识中的基石。这种把民族与国家的前途与命运捆绑在一起的情感，在黄宗羲那里，是不由自己决定的“扶危定倾之心”：“扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但己。”在王夫之则体现为“身任天下”的精神：“既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。”以“身任天下”的人，是把生死成败置于度外的豪杰。他们往往把个人与国家和民族的危难捆绑在一起，当为扭转局势而从事各种活动时，懂得生死成败、相因相转的道理。生命的死亡，事业的失败，他们都有足够的胆量承受。颜元与这三位大思想家的想法是一脉相承的，他以为“天生之人”，应当有为“十人百人”以至于“千人万人”做事的责任感。他不但自己抱有强烈的使命感，而且还希望他的学生也有此种观念。至于范围，以空间言，从整个天下推到整个宇宙；以时间言，由“一世”推及“百世千古”，这是何等炽热的情感。“宇宙内事，皆吾分内事”，比黄宗羲、顾炎武、王夫之又进了一层。颜元以为，孔夫子为后人作出了榜样。孔子刚懂些事就会做各种各样的实事，成为老师后，与学生们一起研讨的是习礼、奏乐、骑射、理财等等有益于国计民生的事情。他周游列国，热心救世，常常一个地方坐席未暖，就惦记着另一个地方而匆匆离去了。在颜元看来，孔圣人的学问就是贯穿着“经济生民”宗旨的。
故而颜元的“学”，就是以孔子身体力行的“六艺”为要务；进而颜元的“用”，就是强调思想、言论的社会效果。李塨对“学”的含义有个确切的界说：“古人之学，礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯，是所谓学者也。”颜元以为，“六艺”是具体的，为学问的根基，“六德”、“六行”较为抽象，要通过“六艺”来体现。颜元重视“六艺”之学，因为它对个人与社会能产生出福祉来：
孔门习行礼、乐、射、御之学，健人筋骨，和人血气，调人性情，长人仁义。一时学行，受一时之福；一日习行，受一日之福；一人体之，锡福一人；一家体之，锡福一家；一国、天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安，为其动生阳和，不积痰郁气，安内捍外也。
用之于个人，可强健体魄、陶冶性情、高尚道德；用之于社会，可收到齐家、治国、平天下的实际效果。颜元认为，圣贤所传“三物”之教，学即所用，用即所学。学在于能用，不在于记诵。为学并不在于读解经书，而在于习行历练“三事”、“三物”。颜元提倡“六艺”之学，是托言经典而倡导实用之学。他所要求学者研习的，不限于礼、乐、射、御、书、数。举凡兵农钱谷，水火工虞，天文地理等一切有用学问，他都主张研习并身体力行。从现在看，农业、手工业、军事、财政等同国计民生相关的重要方面都涉及了，数学、书法、音乐等人类文化所必备的基础学科也包括在内了。颜元的经世致用之学，有着为社会公共利益服务的性质。这是以利人、利天下为善恶价值标准的社会功利主义。这一以利他为特征的功利主义，不否定正当的个人利益，但与近代资产阶级的以是否满足个人幸福为善恶标准的功利主义有明显的区别。西方功利论在18世纪末19世纪初形成，代表人物是英国的边沁与穆勒。边沁继承西方历史上的功利主义传统，从法国的爱尔维修、英国的休谟等人的著作中，提炼出功利原则。他认为人的行为以快乐和痛苦为动机，而合乎善的行为，不过使个人快乐的总和超过痛苦的总和的行为。在个人利益与社会利益的关系上，认为达到“最大多数的最大幸福”是个人活动的唯一目的。他把个人利益看做是社会利益的基础，社会利益只不过是个人利益的总和。穆勒继承边沁，提出了“功利主义”这一概念。他认为人类行为的唯一目的是求得幸福，促成幸福是判断人的一切行为的标准。穆勒主张，只有在行为结果具有意义时，才应当区别道德上的善与恶。无论是边沁还是穆勒，他们都强调个人利益是社会利益的前提。这种以个人为社会基础的功利主义，到了20世纪初之后才由梁启超、陈独秀等人介绍到中国。
颜元在学风上所映现出来的社会功利主义，强调的是学者为民众和国家贡献力量的使命感。“经济生民”、“扶世运，奠生民”、“泽被苍生”等词语，是颜元的心灵深处蕴藏着的、对民众与国家命运的强烈的救世责任感。今天读来，还是异常撼动人心的。颜元想力挽当时的社会危机，增进民众的利益，这绝不是外力所决定的社会义务，而是出自内在的自我需求。颜元由外在现实的忧虑，转而为内心的责任。这样他的社会使命感具有厚实的心理基础，不容易幻灭，也难以走样。他把学术当做救国的工具，由学风上所透现出来的价值倾向，已成为中华民族的优良传统。这一优良传统，不是体现在忠孝双全的人们身上，而是在自觉地承担起拯救社会危机与思考民众功利使命的知识分子身上。就此而言，颜元可以说是明清之际社会的良知，尽管他无法力挽狂澜。这种社会功利主义，比历史上一般的功利主义，具有更多的合理内容。社会功利主义是在商品经济发展大潮中形成的，但在个人利益与社会利益的关系上，是作了较为正确的处理。这对世纪之交盛行的拜金主义狂热，对某些人的学术研究建筑在个人的职称、经济收入上的这种急功近利心态来说，也不失为一帖有效的清醒剂。综上所述，颜元所以能在明清之际启蒙学者中占有一席之地，成为体现自我批判时代特征的大思想家之一，固然与他的个人经历、学术修养及所处的社会环境有关，但也与他所具有的使命感与责任感分不开。他时刻把天下的事情放在心中，充塞着的是“经济生民”、“利济苍生”等外在事功的实现。中国古代文化的优秀传统，往往是和大思想家们的高尚境界相关的。孔子一生栖栖遑遑，“席不暇暖”，奔走于列国之间，以至达到了“知其不可而为之”的地步。这种热心救世的责任，为后人作出了榜样。这一优秀传统，也不体现在只知闭门修养，求得个人心性上受用的理学家及其信徒们的身上；这一优秀传统，是映照在像颜元这样的明清之际启蒙学者身上。他把个人命运和民族、社会的命运紧密相连，承担了个人主体对社会整体极为沉重的时代使命感与历史责任感，达到了明清之际所能达到，在今天看来尚属难能可贵的高度。说颜元是一位名符其实的“经世君子”，应不会有过誉之处吧！颜元自己有一套富国强民的蓝图，涉及政治、经济、军事、人才选拔、教育等许多领域。这些经世致用的设想，有气魄，有壮志，有实施办法，但不是说了就等于实行了。他在55岁时对李塨的弟弟说：“谓塨弟培曰：仆抱禹、稷之心，而为沮、溺之行，如函剑而欲露寸光者；法乾谓不如全函，刚主谓不如多露，皆非仆志也。”颜元用世之志颇难实现，由此可见一斑。
