人生活在经验之中，却总是提出一些超越经验的问题。幸亏人有一颗胡思乱想的心，否则，这些看不见、摸不着的东西，真的不知道安放在哪里。如果哲学是心的学问，那么，哲学捍卫的就是这种胡思乱想的权利。
世界的本原是什么
当一个普遍性的问题被人提出来时，哲学就产生了。
——罗素
罗素曾经说：“当一个普遍性的问题被提出时，哲学就产生了。”在西方哲学史上，这个普遍性的问题就是“世界本原”的问题。西方最早的哲学家所提出的第一个哲学问题就是：世界的本原是什么？他们普遍认为，最初存在的东西在运动变化过程中始终起作用。因此，本原指的是事物的最初状态或者是事物的基本要素，或者是事物存在和运动的缘由。找到了这个东西，也就意味着为自己生存于其中的这个世界找到最后的根基，从而能够一劳永逸地解释它。
那么，什么是世界的本原呢？这个问题自然会有很多答案。但在生产力低下、人的活动范围很受局限的远古时期，古希腊早期的哲学家习惯性地将自己感官经验得到的某种物质放大为整个世界的本原，从而完成对整个世界的勾勒。比如，古希腊第一位哲学家泰勒斯将水看作是世界的本原，认为万物产生于水，复归于水。据后来的亚里士多德说，泰勒斯之所以得出这个结论，大概是基于两方面的考虑：第一，他观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就是从湿气里产生的，靠湿气维持。第二，万物的种子都有潮湿的本性，而水是潮湿本性的来源。
在今天的我们看来，这种对本原问题的猜測也许非常幼稚，甚至非常可笑。但是，这毕竟标志着人类开始用自己的眼睛来打量世界，而不再像以前那样把自然界的运动变化归于某种神秘的力量。自然哲学家用新的眼光看待世界，思考世界的原因和秩序，这是人类思想的一大进步。他们不仅是最早的哲学家，也是第一批自然科学家。当今的科学如此昌明，科学宇宙观如此普及，在很大程度上得益于希腊自然哲学家。此后，这种思考一直在西方延续，西方哲学绵延不断的发展在一定意义上也得益于这个充盈的源头。
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世界的本原问题，说到底是一个超验的问题。所谓超验，就是超越经验，无法得到最终的验证。水是世界的本原，可能在很小的范围内能够得到验证，但对于无限的世界而言，这个论断就不可能具有普遍的意义。因为人凭一双肉眼，永远都不可能对整个世界得出超越经验的结论。即使得出结论，也不过是一种推测或者思维上的跳跃，很容易被推翻或者证伪。因为我们仅仅能够看到世界的一部分，而无法看到整个世界。而“世界的本原”这个问题，恰恰是对整个世界发问的。在这里，经验是无效的，唯有靠人的思辨。正如后来休谟对于归纳逻辑的责难。休谟说：“所有的天鹅都是白的”是一个全称命题。但这个命题的真假是得不到验证的，除非你把世界上的天鹅全部找到，而且知道它们都是白色的。但是，这是不可能的。因为人不可能找到世界上所有的天鹅，也不可能知道它们都是白色的。据说，有人就在南极找到了一只黑色的天鹅。
询问“世界的本原是什么”，是一种探究知识的认识论姿态。这种姿态，基本上决定了西方哲学的走向。但是，人类是否能够认识一个自己根本无法经验到的对象呢？比如，我们是否能够认识“无限”，我们是否能够提供关于“上帝”的知识？这些问题，一直困扰着后来的哲学家们。最后的解决办法只能是：物理学慢慢地从哲学中脱离出来，成为了一门专门研究经验世界运动变化的独立学科。而关于“世界本原”的这个超验对象的探讨，则是留给了哲学的思辨，成为了纯粹理性把玩的游戏。
至大无外，至小无内
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
——惠施
什么是世界上最大的东西，什么又是世界上最小的东西？这两个问题乍一看是物理学中的问题。但是略加思索，你就会立刻认识到回答这两个问题的困难，因为你根本无法现实地给出确切的答案。
这两个问题，是中国古代哲学家惠施首先提出来的：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”意思是说，对于现实的世界来说，我们不知道什么是最大的，也不知道什么是最小的。具体、现实的东西，无论其多么大，多么小，我们总能找到比它更大，比它更小的东西。因为，那个“最大”和“最小”的东西，只能出现在我们的思想里，我们的概念里，称之为“大一”和“小一”。
《庄子·秋水》里曾经讲过一个故事，可以帮助我们理解惠施的这个观点。这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到：他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若却对他说：他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能说他是“大”。
说到这里，河伯问北海若道：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”意思是说：“我如果说天地大，而说毫末小，可以吗？”北海若说：“否……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”意思是说，人的经验所及之处，都永远无法达到“至大”和“至小”。“至小”，其实就是“无形”，而“无形”的东西根本无法感觉，而只能去想象；“至大”，其实就是“不可围”，不可被包围，不可被囊括，不可被超过。而这样的东西，也是我们经验不到的。所以，它也仅仅是概念中的东西。
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惠施的这个命题，涉及的是哲学中经验和超验的关系问题。从形式上看，这好像是一个知识论的问题，因为这种提问方式总是诱惑着我们去给出一个答案。但遗憾的是，无论我们给出什么答案，都是错的。比如，最小的东西是什么？我们会说是“原子”。原子够小了吧！但原子还能够分裂出电子和质子。电子够小了，小到目前的科学技术无法再继续对其进行分裂。但是，电子的分裂，在理论上仍然是可能的。所以，说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，都是基于“经验”的一种判断。因为在经验中有其基础，我们就可以对其进行判断，证实或者证伪它。正如上面的河伯，认为自己已经很大了，可是见了北海若，自己的这种自我判断就被证明是错的了。
这种无限可分和无穷倒退的情况在我们的生活中随处可见。比如，司马迁在写《史记》的时候，就遇到了这种情况。写历史，就要从老祖宗开始写起。但是，老祖宗又是从哪里来的呢？这个问题比较棘手，因为“祖宗”一旦有了父亲，他的父亲就应该是祖宗了。这样向前推来推去，总会有一个没有“父亲”的时候。或者是由于年代久远记不清了，或者已经进入了历史的真空期。但这个问题又必须解决，否则我们的历史就是残缺而空白的。难道老祖宗都是从天上掉下来的？还是像孙悟空那样从石头里蹦出来的？当然不是。那怎么办呢？司马迁很聪明，他在下笔的时候干脆把某种动物或者植物当成始祖的“父亲”，以便掐断这种“恶无限”。正因为此，我们翻开《史记》中的“本纪系列”，就会发现：那些了不起的始祖，无论三皇五帝还是尧舜禹，都有着近乎神话般的出生经历。他们的妈妈在踩了大脚印或者吃了鸟蛋以后，就神奇地怀孕了。
我们还是回到惠施的那个命题。在经验中，所谓的大东西、小东西都只是相对地大、相对地小。而最大的、最小的东西，我们是经验不到的，而只能通过理智的思辨在概念中以否定的形式予以把握。正如惠施所说的：它外面再没有东西了，就是最大的（“至大无外”）；它里面再没有东西了，就是最小的（“至小无内”）。所以说，这样的概念，都是超越经验的，在现实中并没有实际事物与之相对应。如果你实际地谈论这些事物，就会出现悖谬。正如我们下面所看到的这个关于上帝存在的本体论证明。
上帝能够被证明出来吗
上帝是可设想的无以伦比、最伟大的东西。
——安瑟尔谟
上帝存在的本体论证明，是西方哲学历史上一个非常著名的逻辑推理，出自中世纪哲学家安瑟尔谟。中世纪在西方是基督教神学一统天下的时期，其基本特点是：信仰先于理性，神学高于哲学。理性思辨和哲学思考的目的只有一个，那就是强化信仰。但是，当我们的理性和信仰发生沖突的时候，该如何适从呢？于是，围绕着“理解”和“信仰”的关系，中世纪的神学家和哲学家展开了激烈的辩论。
在这场争论中，神学家是信仰的坚定拥护者。他们说，对于上帝，仅仅有信仰就够了，根本就不需要理性来论证。相反，正是因为上帝的存在是荒谬的，我们才去相信他的存在。德尔图良就旗帜鲜明地说：“因为荒谬，我才相信。”
对理性进行捍卫的是哲学家。他们认为，理性和信仰是可以共存的。上帝不仅可以成为信仰的对象，也可以成为理性思考的对象。如果我们仅仅相信上帝存在，而我们的理性又否认这一信念，那是非常荒诞的事情。他们宣称：神启的知识和理智的知识是并行不悖的。上帝的存在既是我们的信仰，同时也是我们能靠理性推导证明出来的真理。在对上帝存在所进行的各种各样的证明当中，以就哲学家安瑟尔谟的证明最为出名。这个证明就是哲学史上赫赫有名的“上帝存在的本体论证明”。
安瑟尔谟是欧洲中世纪经院哲学家、神学家，被称为“最后一名教父和第一个经院哲学家”。安瑟尔谟力图调和信仰与理性的矛盾，强调必须从信仰出发，运用“辩证的方法”，即形式逻辑，论证基督教正统教义。他主张“信仰而后理解”，探索真理首先必须以信仰为根据。同时他又指出：仅有信仰而不诉诸理性，则是玩忽职守。因为上帝是绝对完满、全知全能的。上帝的存在绝对不会和人的理性相沖突。而施展理性去认知上帝的伟大，正是人责无旁贷的义务。于是，在自己的著作《独白》中，他运用因果律，完成了对上帝存在的本体论证明。其论证结果是这样的：
小前提：上帝是可以设想的“无以伦比、最伟大的东西”。
大前提：可以设想的“无以伦比、最伟大的东西”，不可能仅存在于思想中。因为在思想和现实中同时存在的“无以伦比、最伟大的东西”，肯定比仅在思想中设想的“无以伦比、最伟大的东西”更伟大。如此一来，上帝就不是可以设想的“无以伦比、最伟大的东西”。
结论：上帝不仅在思想中存在，也必然存在于现实中。
这就是安瑟尔谟上帝存在的本体论证明。他的逻辑是这样的：首先宣布每个人（包括傻子在内）心中都有一个可设想的“无与伦比、最伟大的东西”（上帝）的观念；接着论证这个可设想的“无与伦比、最伟大的东西”是既存在于心中，也存在于现实中的，否则就是自相矛盾。因为，一个既存在于心中，也存在于现实中的“无与伦比、最伟大的东西”，肯定要比那个仅存在于心中的那个“无与伦比、最伟大的东西”要伟大。如此一来，这个东西就不再是一个可设想的“无与伦比、最伟大东西”了。所以说，作为可以设想的“无与伦比、最伟大的东西”的上帝，不仅在心中存在，在现实中也必然真实“存在”。就这样，安瑟尔谟仅仅从分析“上帝”这个概念自身，即推导出“上帝存在”结论。
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在安瑟尔谟看来，上帝是最最完满的。同“最大”和“最小”的东西一样，这个“最最完满”的东西仍然是以概念的形式在人的思维中出现的。但是，安瑟尔谟并不满足于此，他还要把上帝从天堂拉到人间，由概念中的存在变成现实的存在。
按照后来康德的说法，安瑟尔谟由“思维”推导出“存在”的证明方式，是一个形式上有效的演绎推理。按照古典三段论的逻辑，这个论证，只要大前提和小前提为真，结论即“上帝存在”判断必然为真。因此，如果要反驳这个论证，就必须审查这个论证的两个前提有没有问题。
在这里，小前提是没有问题的，因为它是纯粹观念上的设定。而我们无论在脑子里如何设想都是不过分的。有问题的是大前提，即“可以设想无与伦比、最伟大的东西（上帝）既存在于心中，也存在于现实中”。正如康德所说，“存在”不是一种性质，也不是一种如“高尚”、“粉红”之类的属性，而是一种状态。根本不能从概念中普遍必然地引申出来。一个东西是否存在，与这个东西是否完满并没有关系。我们的思想完全可以设想无以伦比、最伟大的东西，但要知道它是否存在，绝对不是一拍脑袋就能决定的事情，而必须睁大眼睛去观察。简单地说，一个东西是否存在，是不能通过逻辑推出来的，而必须通过实际的经验去感受。比如，我们中国有一个成语是“画饼充饥”。你画出来的饼完全可以视为思想中“饼”的观念。但是，这个画出来的“饼”根本不能替代现实中的饼来充饥。对此，康德也举过一个类似的例子。他说，现实中的一百块钱与头脑中的一百块钱在概念上是毫无差别的。但是，头脑里的一百块钱是买不到东西的。二者根本不等价。
同样，关于上帝（最完满的东西）的观念属于思维，而上帝是否存在却是一个经验事实的问题，思维与存在是两码事，我们根本不能从关于上帝的观念中推出上帝的存在，正如我们绝不能根据头脑中的一百块钱而推导出我兜里果然有一百块钱。因此，康德反驳安瑟尔谟的焦点即在于：“存在”到底是否已经蕴涵于“上帝”的观念之中了？康德的回答是否定的。他认为，“存在”不可能先天地、分析地蕴涵于上帝的概念之中，“存在”只能被经验地、综合地谈及。
无法兑现的奖赏
数学的抽象仍然是感性的，但这个感性主要不是感性的对象，而是感性的活动。
——黑格尔
在印度民间广泛流传着一个舍罕王赏麦的故事。据说，当时印度的舍罕王打算重赏象棋的发明人、宰相西萨·班·达依尔。国王问他有何要求，这位聪明的大臣胃口看来并不大，他跪在国王面前说：“陛下，请您在这张棋盘的第一个小格内，赏给我1粒麦子，在第二个小格内给2粒，第三格内给4粒，照这样下去，每一个小格内都比前一小格加一倍。陛下啊，照这样摆满棋盘上所有64格的麦粒都赏给您的仆人我吧！”
国王一听，认为这区区赏金，微不足道。于是满口答应道：“爱卿，你所要求的并不多啊！你当然会如愿以偿。”说着，他令人把一袋麦子拿到宝座前。结果怎样呢？按照第一格内放1粒，第二格内放2粒，第三格内放4粒，8……还没有放到二十格，一袋麦子就已经完了。于是，一袋又一袋的麦子被扛到国王面前来。但是，麦粒数一格接一格地增长得那样迅速，很快就可以看出，如果要计算到第六十四格，即使拿来全印度的粮食，国王也兑现不了他对西萨·班许下的诺言。因为按照宰相的要求，需要有18446744073709551615颗麦粒。1蒲式尔（计量单位折合35.2升）麦子约有500000颗，把这个数折成蒲式尔，那就得给西萨·班拿来四万亿蒲式尔才行。这位宰相所要求的竟是全世界在两干年内所生产的全部小麦。如此巨大数量的麦子，国王肯定是拿不出来的。
这么一来，舍罕王发现自己已经欠了宰相好大一笔债。其结果必然是：要么忍受西萨·班没完没了地讨债，要么干脆砍掉他的脑袋。国王大概选择了后面的这个办法。
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在西方哲学的历史上，数学一般被看作是摆脱了感觉经验的学问。我们似乎不需要依靠眼睛、耳朵等感觉器官，就能完成算术中加减乘除和几何学中的推理运算。正因为此，很多哲学家都把数学看作知识的楷模。但实际上，数学仍然需要经验的参与。没有经验，就没有数学。
对这个问题进行深入研究的是德国著名哲学家康德。康德说，所谓的知识，都是以判断的形式出现的。而判断又分为两类：一类是分析判断，另一类是综合判断。所谓分析判断，就是那些主词和宾词对等的判断形式。比如，“凡物体必定占据一定空间”。康德说，这个判断就是分析判断，因为“占据空间”本来蕴含在“物体”这一概念的定义当中，舍罕王赏麦这个命题不过是把主词中本来就有的东西单独抽出来放在了宾词的位置上，属于同语反复。正因为是同语反复，所以它不可能出错，永远是对的。但是，这个命题对我们没有任何意义，因为它没有给我们带来新的知识。至于综合判断，则是指那些主词和谓词不对等的判断。比如，“凡物体都有重量”。在这个判断中，我们无法通过分析研究“物体”这个概念得出“重量”的概念来。也就是说，“重量”是我们外在地加到“物体”上去的，它扩大了“物体”的内涵，为我们提供了新知识。
康德说，所有的知识都是综合判断，因此有对错真假之分。数学也是如此。比如，5 2=7.7这个数字就不能从2与5之和中分析出来，而必须依靠直观经验得出。因为，5与5之和这个概念只包含两个数字的和为一体，而不能告诉我们两者合起来的那个数是什么。如果我们想要知道两者合起来的那个数，必须超出这些概念，借助于直观经验，例如，我们伸出5个手指头，再伸出2个手指头，然后再将这些手指头加在一起，得出7这个数字。单凭分析2、5、 这几个符号，永远也得不出7这个数字。如果我们进行运算的是较大的数字，就更容易说明这一点。比如，73450 12458，我们就无法张口就来，而必须实际地进行演算。
在上面那个故事中，舍罕王之所以会吃这么大的亏，正是因为他仅凭思维无法形成对数字的感性认识。即使比他经验丰富，知识广博的现代人，也不能一下子直接觉察到这个数量。看来，就是简单的加减乘除，也不可能在脑子里抽象地完成，而必须依靠运算。而运算，必然要借助经验。比如，我们需要笔，需要纸，需要写下这些数字和符号。
跑步进入共产主义
对共产主义的蓝图，我们越是制定的详尽周密，就愈陷入纯粹的幻想。
——恩格斯
共产主义是一个美好的社会。于是有人贪功心切，妄图跑步进入共产主义。这个人就是苏联的赫鲁晓夫。
有一个关于他的笑话是这么说的。1964年，赫鲁晓夫在一次演说中说，共产主义是一盘土豆烧牛肉的好菜。而早在1961年，赫鲁晓夫就在苏共的第二十二次代表大会上宣布：苏联将在二十年内“基本建成共产主义社会”。对此，毛泽东还专门写了一首诗词表示讽刺：“不见前年秋月朗，订了三家条约。还有吃的，土豆烧熟了，再加牛肉。不须放屁，试看天地翻覆。”
可是，在19世纪50年代末，这种共产主义“幼稚病”的悲剧却又在我们中国上演了。这在1958年的“大跃进”运动中表现得尤为突出。1958年8月29日，在北戴河通过的《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》乐观地指出：“共产主义在我国的实现，已经不是遥远将来的事情了，我们应该积极运用人民公社的形式，摸索出一条过渡的共产主义的具体途径。”这种判断暗示出：“共产主义”已经是指日可待的事情，甚至是一种可以列出一个确切时间表来加以筹划并诉诸实现的东西了。
当时，《人民日报》刊登的一篇文章报道说：“中国正在以宇宙飞行的速度奔腾前进。不久以前，农村五十来岁的人还在担心自己可能看不到共产主义的美好时光。现在，八九十岁的老人却都喜笑颜开地坚信自己能够享受到共产主义的幸福。有的老汉甚至还固执地认为自己已经过上了共产主义的幸福。”
后来，人民出版社编辑出版了一本书，名字叫做《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》。该书“编者的话”写道：“在我国社会主义建设处于‘一天等于二十年’的大跃进形势之下，人们都不能不关心我国将如何由社会主义社会逐步过渡到共产主义社会的问题。为了启发思考，展望未来的前景，我们就编了这样一本书来供大家学习和参考”。这种口吻透露出来的消息似乎是：我们必须为共产主义社会的即将到来作好一种理论上的准备，以避免共产主义来临之后人们的措手不及。在当时，从官方到民间，无不洋溢着一种关于共产主义的神话般的天真。在这样一种时代氛围的裹胁下，也就不难理解何以会出现所谓“人有多大胆，地有多大产”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步进入共产主义”之类的荒谬口号了。这种共产主义运动中的“左倾幼稚病”，最终酿成了“文化大革命”那样的历史灾难。
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在马克思的哲学中，“共产主义”这一概念是作为超验的“彼岸世界”谈及的。它是人类社会矛盾运动趋向的目标和理想，而不是一个在经验世界中实际可以谈论的社会状态。什么是共产主义？吃大锅饭，人民公社，楼上楼下电灯电话就是共产主义？而实际上，我们越是具体地谈论共产主义，也就离它越远。正如恩格斯所说：“对共产主义的蓝图，我们越是制定的详尽周密，就愈陷入纯粹的幻想。”
而所谓的共产主义“幼稚病”就是犯了这样一个错误。他们把超越经验的“彼岸世界”错误地当成了经验的“此岸世界”来追求，从而陷入了“乌托邦”。所谓“乌托邦”，就是片面地追求目标，而忽视了该目标所赖于实现的前提。就好比我们要用直尺和圆规画出概念中的“圆”一样。概念中完满的几何图形，在现实中是永远也得不到的。这就好比几何学中的“极限”，我们只可能无限制地逼近这个目标，但在经验层面却无法实现这一目标。
马克思说：“共产主义对我们来说是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”可见，在马克思这里，“共产主义”只是一个无限开放的概念，它绝不可能在经验层面上完成从而成为时间意义上的终结。记得当年有人问马克思：“共产主义实现以后，人类的历史将如何发展？”马克思则反问道：“那你要先回答我，无限之外还有什么？”
到世界之外寻找意义
惟名与器，不可以假人。
——孔子
据《左传》记载，公元前635年，当时在位的周天子襄王之后母弟太叔带勾结狄人争夺王位，襄王被迫出居于氾。晋文公率领军队勤王，杀太叔带，把襄王安置于郏。襄王为了表彰晋文公勤王之功，打算“劳之以地”，即赏赐给他土地。但晋文公对土地不感兴趣，而是提出了“请隧”的要求。在当时，“隧”是天子的丧礼。当天子去世以后，不是直接挖一个坑把棺材放进去就完事了，而是要在都城和墓地之间挖一条长长的隧道，将棺材从隧道中运送到墓地。而一般的诸侯，则是直接在墓地悬棺而下，没有这么一套程序。所以说，只有周天子去世以后，才有资格享受“隧”这样高规格的丧礼仪式，而作为诸侯国君的晋文公，是没有资格的。
现在，晋文公竟然以“有大功于王室”而提出这种大不敬的要求，襄王当然知道其中利害，严词拒绝了晋文公。襄王说：“王章也。未有代德而有二王，亦叔父之所恶也。不然，叔父有地而隧，又何请焉！”意思是说，“隧”还是“不隧”不仅仅是拿铁锹、镢头刨地的问题，而是显示了“王”和“诸侯”、“天子”与“国君”的一种差别，是“章显王者异于诸侯也”。现在还没有改朝换代就出现了两个“天子”，恐怕叔父（对晋文公的尊称，古者天子谓同姓诸侯为伯父、叔父）对这样的事情也很厌恶吧！如果不是如此，叔父你家的土地多得很，你自己开凿一条“隧”不就完了，何必还来向我请示呢？
果不其然，听完襄王的话，晋文公吓得出了一身冷汙，再也不敢提请“隧”的事情了。
后来，在卫国也发生了一件类似的事。卫国的国君孙恒子曾经在新筑与齐国的军队发生了一次战争，结果卫国的军队打败了，而孙恒子本人也是羊入虎口，岌岌可危。幸亏这时候冒出了一个名叫于奚的新筑人，出手救了孙恒子。孙恒子为了答谢这位救命恩人，决定赏赐给于奚一个邑的土地。可是，于奚辞谢不受，而是提出要马匹上佩戴的繁缨。而在当时，这种繁缨是只能由天子和诸侯所用的辂马所佩戴的，其他的人根本没有资格。结果，孙恒子碍于情面，还是把繁缨赏赐给了于奚。
据说，孔子听到这个消息后，也是不高兴，他说：“不如多与之邑。惟名与器，不可以假人。”意思是说，还不如多赏赐给他一些土地呢！像“名”和“器”这样的东西怎么能随便给别人呢？土地再多，也仅仅是土地而已，上面没有承载身份和名望。但是，一个小小的繁缨，上面凝聚的却是政治的“礼法”，所以比土地要重要得多。
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哲学之所以是形而上学，归根到底是因为人是一种形而上的动物。人不仅生活在一个事实的世界中，而且还要给这些事实赋予意义。前者是经验的事实，后者是超越经验的价值。
正因为此，自然的一切一切，无不打上了人的痕迹。这就是马克思所说的“自然的人化”。正如我们上面看到的这两个故事。对周襄王而言，晋文公立了大功，完全可以通过“劳之以地”的方式进行犒赏。因为“地”是纯粹的物质和财富，上面没有承载任何意义和价值。多给一些，少给一些，不过是量上的差别，而没有质上的不同。但是，“请隧”的要求，周襄王是万万不能答应的。一条“隧道”，从“形而下”的角度来衡量，它仅仅是一条隧道而已。但是，它上面所凝结的“形而上”的东西实在太重大了，那是纲纪伦常阿！所以，周襄王在这里维持和捍卫的其实是天子的尊严。而尊严和价值，永远都不能和土地进行换算。而后来的卫国君主孙恒子，却没有认识到这一点，所以才遭到了孔子的批评。
维特根斯坦说：世界的意义，终究在世界之外。文德尔班也说，在人类生存于其中的事实世界之外，还有一个超越经验的价值世界。事实世界是表象世界、现象世界、理论世界，价值世界则是本体意义世界和实践世界。与这两个世界相适应，存在两种不同的知识，即事实知识和价值知识。这两类知识有着重要区别。事实知识都是普通的逻辑判断，比如我们说：“这朵花是红的。”就只表示花与红之间的关系，其间丝毫不混杂主观因素。与之相反，价值知识则是表示主体对对象的估价和态度。例如：“这朵花是美的。”这就是我对这朵花的估价。这朵花美与不美，不决定于花本身或花与其他对象的关系，而完全决定于我的估价。因此，价值知识根本不受诸如因果规律那样一些支配事实知识的原则的支配，而是决定于主体的情感、意志。正是在这个意义上，文德尔班说：“哲学就是关于普遍价值的批判科学。”
