狂热不是一种具体感情，但它作为一种感情的状态，能融合于其他具体感情中并将之推向极端。狂热作为巨大的信仰热情，本身能激发起狂热信仰者巨大的行动意志。在狂热中，人为一种不安的躁动所包围，人们渴望行动，在行动中又忘掉自我、无视困难，将一切恐惧置之度外。这种压倒一切的自我牺牲精神，能使人忍受极大的肉体痛苦，而且由于这种痛苦被看作是信仰主体的真诚信仰的自我验证，所以人们又向往这种痛苦，把它看作信仰的光荣。因此，信仰狂热能导致崇高的信仰行为和献身精神。在信仰狂热中，既有表现出对信仰对象异乎寻常的爱和诚，又能表现出对异己的极其疯狂的仇和恨、残忍和傲慢。费尔巴哈指出，宗教上的仇恨起源于无限制的信仰之本质。历史事实也证明，狂热更容易与阴性的、破坏性的感情相结合，特别是仇恨。
狂热不能持久。抛起的石子终会落地的。一般说来，陷入狂热的人越多，狂热越具有群体性和时代性，则它就越能持续更长的时间。但狂热仍不能持续太久，一方面，人的暴烈感情都不易持久，狂热也一样。另一方面，狂热所依据的观念是错误的，是产生于想象并借助想象而被夸大的。它虽然可一时掩人耳目，但在无情的社会现实面前终究会显出原形。幻想一旦破灭，想象力就会丧失往日那推波助澜的作用，狂热也就到头了。
虽然狂热的危害十分显然，但仍有人对狂热抱有幻想。卢梭在《爱弥尔》中写道：“培尔已经很清楚地证明狂热比无神论是更有害的，这一点确实是无可怀疑的，不过，他还小心翼翼地保留了一个同样真实的情况没有说出来，那就是：宗教人狂信尽管是容易导致血腥的残酷的行为，但不失为一种强烈的热情，它能鼓舞人心，使人把死亡不看在眼里，赋予人以巨大的动力，只要好好地加以引导，就能产生种种崇高的德行……”
这段很有代表性的话包含两个意思：其一，认为对狂热只要好好地加以引导，就能产生种种崇高的德行；其二，宗教的狂信尽管在直接的后果方面比哲学的冷静更为有害，但在最后的后果方面，其危害却少得多。这两个方面有一个共同点，即把狂热与激情和热情混为一谈，这显然是错误的。因为激情、热情是受理性指导的人的常态表现，是一种积极的建设性的力量，而狂热则是人的感情的摆脱理性控制的病态发作，是一种消极的破坏性力量。卢梭这位浪漫主义之父，显然是崇尚感情而贬斥理性的。不错，浪漫主义者不追求和平与安静，只求有朝气而热情的个人生活。但生活的朝气和生机并不必须是狂热，如果说狂热在某种程度上体现了对生活的热情态度的话，那么也是通过滥用这种热情而把它变成荒唐的东西。
狂热是病态的激情，是热情的滥用。当狂热时，激情、热情带来社会和个人的恶果，当狂热冷却时，又易使人走向反面，将生活的激情代之以厌世情绪，这从另一个侧面扼杀了热情的生活。
只有在病态的社会中，人们才需要从狂热中寻求生活的乐趣。
在这里，狂热不但成了生活的调味品，而且作为一种崇高的境界赋予生活以意义。在科学技术如此发达的美国，竟出现了无数的“迷信团体”。数以万计的有教养甚至受过高等教育的人纷纷摒弃文明生活，投入狂热信奉粗陋野蛮教条的迷信团体，这绝不是狂热的积极意义的证明，而只是社会生活的病态的表现。
15．警惕狂热的煽动者
信仰的狂热，特别是较大规模的信仰狂热，往往不是自发产生的，而是有意识地鼓动和煽动的结果。狂热是盲目的，不合目的的，或者说它的目的在自身之外，那就是狂热煽动者的目的。至于煽动者的目的是什么，只有他本人知道。
但并非任何人想煽动狂热都能成功。这一方面与一个时期的社会心理有关，另一方面也与煽动者本身的素质和条件有关。
煽动者要有一定的自身素质，其中人格魅力是最主要的。特别是在他没有显着地位和影响的情况下，他必须靠这种魅力来吸引追随者。而有了一定的地位和威信后，人格魅力的作用就会成倍增加。
因为人格魅力是某种模糊的东西，它只要一起作用，则这种作用就易被夸大。所谓人格魅力究竟包括什么颇难说清，其中神态的神圣性是一方面。而这必须保持某种自身的神秘感，这种神秘感并不只是善于隐藏自己的真实意图和力量，而且还是善于利用恰当的时机突然显示自己的力量。
煽动者往往有一套自己的独特观念和“语言艺术”。一般说来，煽动者的观念和理论多带有寓言的、说教的性质，因为真正科学的理论是不借助于蛊惑煽动的。鼓动者有独特的“语言艺术”。关键是语言的煽动性。这种语言通俗而又简洁，它不是一般的叙述性和论证性语言，而是直接结论性的，是简单明了、充满激情的。这种语言往往具有某种思想“催眠”的作用。林彪的煽动语言值得注意。他的语言特色是简练、通俗、口号化，排比与气势。如他说：
“毛主席的话水平最高，威望最高，威力最大，句句是真理，一句顶一万句。”而且配合以固定化的手势动作，手拿小红语录本，经常挥动。
无休止的高强度反复灌输是煽动狂热的一种重要手段。托夫勒在《第三次浪潮》中提到过迷信团体向信徒灌输迷信的方式：“迷信的信息夜以继日地在集会上向新信徒灌输。这些迷信邪说被反复鼓吹，直到善男信女开始使用它的一套隐语、语汇，以致最后采用它对自己的生存的解释为止。由迷信团体灌输的‘生活意义’，在局外人看来可能是荒谬的，但这无碍于迷信的流行。”
狂热往往是群体性的，因此群体本身在某种情况下也成为狂热产生和加剧的条件之一。心理学家勒邦认为，狂热作为一种集体心理现象应从集体中来理解它的产生。那么为什么集体易使人产生狂热呢？他认为，其一，集体的人数本身给人以不可战胜的感觉，使个人无所畏惧。其二，集体中人们的情绪相互感染，行为相互模仿。
因此，特别要注意的是，群体的狂热是集体生活的误区，为了更好地发挥集体生活的积极作用，使集体真正成为正常的健全的集体，就必须注意不要使集体成为一种病态的东西，不要使集体成为狂热信仰的牺牲品。
16．马克思主义也是一种信仰
马克思主义是一种信仰吗？到今天为止，人们头脑中还可能有这样的疑问。有人会问：马克思主义不是科学吗，怎么又成了信仰？
如果也是信仰，那不就跟宗教一样了吗？
我要说的是，这种似乎是理直气壮的疑问其实包含着误解。前文已经说过，信仰与宗教信仰不是一回事。我们说马克思主义也是信仰，并不意味着它也是宗教信仰。信仰中有理性信仰和非理性的信仰，有科学的和非科学的信仰等等，彼此差别很大。把所有信仰都看作是一回事，那是站在信仰之外看问题。
关于经典作家尤其是马克思和恩格斯的信仰概念用法，以及对于共产主义的称呼，有一定的复杂性。简单地说就是，他们在创立马克思主义后相当长时期内不主张用“理想”和“信仰”来称呼，认为共产主义不是理想和信仰，而是现实运动。这是由当时的思想状况和现实斗争的需要决定的。在马克思和恩格斯生活的时期，“理想”和“信仰”是两个具有特定内容和倾向性的流行概念，其中“理想”一词是空想主义者的爱物，“信仰”一词则是神学家的口头禅，而且二者在当时都已成为陈词滥调。因此，为了强调共产主义理论的科学性和现实性，为了使共产主义运动与各种宗教救世主义和空想主义划清界限，不给别人以歪曲共产主义的口实，同时也不至于使工人群众对自己的斗争产生误解，暂时回避这两个术语是必要的。
但马克思和恩格斯并未一概拒斥“理想”、“信仰”、“信念”这样的概念，而只是由于当时的情况而使用得比较谨慎罢了。所以后来，比如说在列宁那里，当情况发生了变化，使这种谨慎不再那么必要时，“共产主义信仰”、“马克思主义信仰”这样的直截了当的称呼就出现了。
列宁首次使用了“共产主义信仰”和“马克思主义信仰”两个概念。
他在为《马克思恩格斯通信集》所写的介绍文章中写道：“恩格斯当时还不满24岁，家庭环境使他厌倦，因此他急于要离开。
他父亲是个专横的、信教的工厂主，对儿子四处参加政治集会，对他的共产主义信仰很生气。”在这里，列宁直截了当地提到恩格斯的“共产主义信仰”，是概念和提法上的一个突破。
列宁在给波·尼·克尼波维奇的信中说：“我非常满意地读完了您的书，看到您着手写一部重要的大着作我很高兴。通过这部着作，大概完全可以检验、加深和巩固对马克思主义的信念。”
在这段话中，列宁不仅明确使用了“马克思主义信念”这一概念，而且还提出了“检验、加深和巩固”这一信念的问题。这也是提法和观点上的重要突破。
列宁还明确使用了“社会主义理想”、“社会主义信念”这两个概念，并提出了“社会主义是一种庄严的信念”的重要论断。列宁认为，无产阶级政党是社会主义理想的追求者，他说社会民主工党正是为了这个社会主义的理想而进行斗争的。他还认为，无产阶级政党的重要任务，就是赋予自发的工人运动以明确的社会主义理想，把这个运动同合乎现代科学水平的社会主义信念结合起来。列宁在谈论信仰和信念问题时也像谈论任何其他问题时一样，有惊人的明确性。他经常使用像“比较明确的社会主义信念”、“明确的社会主义信念”以及“明确的社会主义理想”等词汇。
毛泽东、邓小平和他们的战友更是明确地在正面的意义上使用马克思主义信仰的概念。毛泽东曾对美国记者斯诺说过：一旦接受了马克思主义是对历史的正确解释以后，我对马克思主义的信仰就没有动摇过。邓小平也指出，对马克思主义的信仰，是中国革命胜利的一种精神动力。
可能有人会问，一会儿是“马克思主义信仰”，一会儿又是“共产主义信仰”，这两个概念有什么不同？二者在本质上是完全相同的，都是对这一信仰的完整指称。在社会日常生活中，人们也是把它们当作同义语来使用的，这不能说没有道理。但仔细推究起来，二者在两个方面有所区别：一是从这个信仰的产生来讲，“共产主义信仰”这个概念比“马克思主义信仰”所指更宽泛，它既包括在马克思主义产生之前的空想的共产主义信仰，也包括随着马克思主义的产生而被奠立在科学基础上的科学的共产主义信仰。从这个意义上讲，马克思主义信仰指的是科学共产主义信仰。当然，今天当我们说共产主义信仰的时候指的就是科学共产主义信仰，所以它与马克思主义信仰是同一个概念。另一个方面的不同是说，尽管马克思主义信仰与共产主义信仰（即科学共产主义信仰）指的是同一个信仰，但这两个概念各有其个性色彩，主要是强调的侧重点不同。
“马克思主义信仰”一词在意象上突出的是这一信仰的学理基础方面，给人一种理论信仰的印象，而“共产主义信仰”一词突出的是该信仰的现实追求方面，给人以信仰的行动的印象。具有这种差别是毫不奇怪的，因为任何信仰都有两个基本方面，它既是观念，又是行动，是从观念向行动的转化。正因为如此，在具体的行文和讲话中，根据语境和语气的不同，有时用“马克思主义信仰”较为恰当，有时又用“共产主义信仰”更为贴切，这也毫不奇怪。同时，由于在日常社会生活中人们更多的是从现实的追求方面来谈论这一信仰的，因而“共产主义信仰”一词似乎更流行、更顺口。
那么，“作为信仰的马克思主义”或“马克思主义信仰”究竟是什么意思？应该对它怎样理解？
首先，它是指“人们对马克思主义的信仰”。马克思主义是一种理论，人们对这种理论的相信和信奉，就是马克思主义信仰。从这个意义上说，马克思主义理论本身不是信仰，而人们对这种理论的信仰才是马克思主义信仰。因此，马克思主义信仰问题，其实主要是马克思主义的信仰者的问题，正是马克思主义的信仰者们使马克思主义理论不仅作为理论而存在，而且也作为信仰而存在。对“马克思主义信仰”的这种理解无疑是必要的，但这只是问题的一个方面，而且并不是最重要的方面。
其次，它是指“信仰者心中的马克思主义”。如果说，上面一点突出的是马克思主义信仰者的信仰态度，那么这里突出的是信仰者的信仰内容。显然，马克思主义理论作为人们信仰的内容而被包含在他们的信仰之中。难道我们能把人们头脑中的关于马克思主义的信仰与马克思主义本身完全区别开来吗？难道马克思主义理论在这里不就是人们的信仰对象吗？一种理论或观念，它之作为信仰对象并不处在信仰之外，没有对象的信仰是不存在的。没有作为信仰对象的马克思主义，也就没有人们的马克思主义信仰。人们所相信和信奉的马克思主义并不是与作为自在的客观真理的马克思主义隔离开的，人们的信仰之所以是马克思主义信仰而不是别的信仰，就是因为马克思主义理论进入了他们的头脑和心中。如果说，信仰者头脑中的马克思主义可能与实际上的马克思主义有一定差距，那么也正是随着这种差距越来越小，人们的信仰才越来越成为名副其实的马克思主义信仰。
最后，它是指“马克思主义理论体系的价值性或作为价值体系的马克思主义理论”。这里直接涉及马克思主义理论本身。当我们说马克思主义是一种科学时，指的不是一门自然科学或技术科学，而是一种哲学社会科学，它是一种世界观的理论。作为一种世界观理论的马克思主义当其作为一种科学时，也同时必然具有价值性。
因为，马克思主义要真正发挥其改造世界的功能，必须要有实践者，为此它必须要人们去信奉它，为人们所接受从而成为他们的信仰。
如果没有人们的相信，或不是为了使人们相信它，从而按照它的真理来改造世界，那么马克思主义的产生又有什么意义？由此可见，马克思主义这一体系不仅有科学性，而且还有价值性，是二者的统一。只有这样，才能理解马克思主义何以能够成为人们的信仰。
17．马克思主义信仰的特点
马克思主义信仰是一种新信仰。它具有自己的特点并因此与其他信仰区别开来。大体地说，马克思主义信仰主要有四个特点：
