王梵志的诗，语言浅近，诙谐通俗，意味隽永，广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用。他的诗大多像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦，宣传佛教行善积德等思想。
城外土馒头
城外土馒头，馅草在城里。
一人吃一个，莫嫌没滋味。
馒头代表坟墓，喻示着死亡。有馒头必有馅，而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来，死亡是一种自然现象，不论是达官显贵，还是贩夫走卒，最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的，它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人，追名逐利，尔虞我诈，却不知他自己是城外土馒头里的馅草呢！死亡是不以人的意志为转移的。勇敢地直面死亡，平静地对待死亡，才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参：“世无百年人，强作千年调。打铁作门坎，鬼见拍手笑。”人生不满百，可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门坎，以阻止无常的进入。这种行为只会招致那挡不住的无常之鬼的拍手大笑。
王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理，因而深得后人喜爱，苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作。范成大诗“纵有千年铁门坎，终须一个土馒头”，为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句。
观影元非有
观影元非有，观身一是空。
如采水底月，似捉树头风。
揽之不可见，寻之不可穷。
众生随业转，恰似梦寐中！
王梵志的诗向来以通俗著称，然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。
“观影元非有，观身一是空。”人的影子是虚幻不实的，这是众所周知的道理，但作者的看法不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧，它本来也是空的！为什么呢？佛教认为人是由四大（地、水、火、风）、五蕴（色、受、想、行、识）构成的，因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在，这就是“无我”。《四十二章经》卷二十说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”《圆觉经》则说得更彻底：“恒作此念：我今此身四大和合，所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归于火；动转归于风。四大各离，今者妄身当在何处？”
“如采水底月，似捉树头风。”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性。《大智度论》卷六说：“解了诸法，如幻、如焰、如水中月……如镜中像，如化。”水中月即镜中像，也就是影子。这个“影”是“元非有”的，当然“采”不得了。“树头风”同样是虚幻不实的象征。风掠过的地方，只见树梢摆动，风的特性是流动的，形体是虚无的，一旦你“捉”住了它，它也就不成其“风”了。所以人们永远无法捉住树头风，正像无法主宰自己的身体一样。
既然这个影、这个身都是空，那么，以空的眼光来看，影就是身，身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句：“揽之不可见，寻之不可穷。”两句互文见义，“揽”与“寻”同义，即上两句的“采”与“捉”。“见”，得到；“穷”，穷尽，在这里意思同“得到”。这两句是上两句所描述的动作的结果，也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词：既然世间一切事物皆空，我们永远无法把握，应该持什么样的态度呢？答案是，以不变应万变！四大假合成我们的“身”，名誉、地位、金钱、美色则是这个“身”的“影”，连身体都是空的，又何况身外之影！“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取！”我们如去刻意求取那份原本不属于我们的东西，到头来只能得到一种永久的虚空罢了。因此，对天地万物，都不能执着贪取，这样便可超出美丑、善恶、是非的二元对待的观念，而进入澄明的禅悟之境。可事实上，众生——一切有情识、凭借众缘而合成的人——又是怎样的呢？
“众生随业转，恰似梦寐中！”众生愚痴，作茧自缚。他们以愚痴为父，贪爱为母，由此产生了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业。业有善有恶，一般偏指恶业，所谓“由心有痴爱，痴爱乃有业”。佛教认为众生在六道生死轮回，是由业决定的。“随业”，即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果。敦煌写本《庐山远公话》云：“随业受之，任他所配。或居地狱，或在天堂，或为畜生，或为饿鬼。六道轮回，无有休期。”“随业转”，也就是《法华经·序品》“六道众生，生死所趣”之意。“梦寐”，佛家喻虚幻不实。《维摩经》说：“是身如梦，为虚妄起；是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷六云：“如梦者，如梦中无实事谓之为实，觉已知而还自笑，人亦如是。”众生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉树头风，便永远轮回于六道之中：“譬如机关由业转，地水火风共成身。随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦，那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上，禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪”“是身已作梦幻想，肯复经营此身外？”“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘”。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生”中毕竟是太少了。
这首诗在艺术上也颇有特点。首先，前六句为三组排比句，如骏马注坡，气势壮阔，醒出后两句，有振聋发聩、当头棒喝之效。其次，诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余，而是在排比句结束处做一停顿，留下了一个想象空间，让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蕴含着作者无限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理，但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象，且与之联系的动词，如观、采、捉、揽、寻等，也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念，容易被一般人所知晓，且加深其理解。在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。
可见，通俗只是王梵志诗的外壳，隽永、深沉才是它的内核。
死王羡活鼠
死王羡活鼠，宁及寻常人？
得官何需喜，失职何需忧。
不可将财觅，不可智力求。
倘来可柜藏，任去不可留。
任来还任去，运命何需愁？
这首诗的主旨，是指示人们走出患得患失的心理沼泽，去过随缘任运、澄明觉悟的生活。
地位只是暂时寄旅在人身上的东西。死去的国王，对一只活的老鼠都心生羡慕，又哪里比得上一个普通人？普通人也有普通人的乐趣，他们是无须羡慕老鼠的。所以，得官时不必高兴，失职时也不必忧愁。我们不能用财富、智力去谋求它，因为它只是意外的、偶然而来的东西。该出仕的时候就出仕，该退隐的时候就退隐。官职来去两由之，我们又何必为它发愁？
这首诗的禅味很浓，并且洋溢着庄子的气息。庄子认为，懂得调养自己心性的人，任何能够引起哀乐的事情也不能改变他，因为他知道平静地对待命运，安之若素。《庄子·缮性》篇说：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”——古代人的得志，并不是享有高官厚禄，而是他感到得到了最大的心灵满足；而现在的人所谓得志，只是因为暂时寄托他们身上的官运的来临。殊不知寄托在身上的东西，来时难以抗拒，去时无法挽留。所以通达的人，不会为显达而洋洋得意，也不必因穷困而趋炎附势。道德高尚的人对待轩冕与穷约一样乐观，所以无忧无虑。现在的人，如果这种寄托一时的外来之物一旦失去，就会忧心忡忡。由此看来，今天的人虽然由于得到了轩冕而快乐，但其志已荒疏，这就是为了追求外物、患得患失而葬送了自己，由于受时俗的影响而丧失了本性，这就是所谓本末倒置呀！
读了《庄子》的这段话，我们不难发现，王梵志这首诗简直是庄子哲语的韵文版。事实上，庄禅本来就是不分的。这一点近、当代的研究者们大多已经意识到了。铃木大佐的《禅学讲座》在谈东西方思想的差异时，举出富有禅意的东方思想代表人物就是庄子，这是意味深长的。徐复观、李泽厚等人在其著作中也指出了庄禅合一。禅宗认为，名誉、地位、财富常会蒙蔽了真实澄明的本心；有了得失之念，就有了悲欢喜恶。而禅者应该超越悲欢、喜恶、得失，随缘即是福；一切相对的好恶、有无、贫富等等，都是分别心。分别的心使外界的一切都变成了我们的桎梏。心中执有分别心，便不能见到真实。所以，凡是涉及相对的见解，都应该加以扬弃，片刻也不让它停留心中。把这些对立的观念全打消了，禅悟之境才会出现。慧能说：“无者，无二相，无诸尘劳之心……六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”得失、忧喜、尊卑、来去、穷通、贫富、有无等等，即是“二相”，执着“二相”，必将障蔽本心本性，因此禅宗把这种烦恼妄看成是“尘劳”。“尘”指情尘，尘垢；“劳”指劳累、烦扰。这与《金刚经》名句“应无所住而生其心”息息相通：用不拘束的心，去做一切事情。高兴时不为高兴所拘束，悲哀时不为悲哀所局限，不为外物所奴役驱使，便得以解脱。
王梵志的这首诗，弘扬的就是这种禅的态度。只要消除了分别心，即可超越得失、忧喜，走出相对的沼泽，活出自在的人生。
在这首诗的底层，我们看到了庄禅相视渊默的微笑。
照面不用镜
照面不用镜，布施不用财。
端坐念真相，此便是如来。
这首小诗谈的，是禅宗十分重视的发现自性寻找真我的问题。
“照面不用镜，布施不用财。”这两句奇兀警拔，因为它完全打破人的思维定式。不用镜子来照面，拿什么来照面呢？只能是自己的心。在这里，“面”指的是真实的本心本性，“镜”指的是感官之类的外物。我们永远无法借助外物来认识本心，真我的发现必须靠我们自己向内心凝视。我们每个人的心里都有一盏智慧之灯，这盏灯就是真如佛性。“布施”是以财物施舍于人。既然是布施，按常理就必定用财，为什么诗中说不用物质之财呢？原来，佛教对布施有其独特的观点。在佛教看来，布施有两种，舍财济人为财施，说法度人为法施。在禅宗理论源头之一的《维摩经·菩萨品》里，便有放弃财施而主张法施的记载：长者子善德曾设布施大会，期满七日，维摩诘告诉他：“当为法施会，何用是财施会为！……（法施）谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心。……断一切烦恼一切障碍一切不善法。”并且，在禅宗看来，若只是为了追求功德而进行行善、财施，则这种善行都是虚伪的。崇信佛法的梁武帝见到东土宗禅初祖达摩大师时，问“朕建寺供僧，有何功德？”达摩毫不客气地回答：“无功德！”一起功德念，则不论是财布施还是法布施，都落入人天小果之中了。
“端坐念真相”，这是对不用镜、不用财的“照面”“布施”的正面说明。“端坐”的“端”，既指形体之端正，也指意念之专一。“端坐”亦即坐禅。“真相”犹言“本来面目”，即本来的自己，真实的自己，未出生前即已含蕴在胎藏之中的纯真人性，也就是每个人都具有的真如佛性。“真相”出自禅宗的经典著作《坛经·行由品》，又称“主人翁”及“无位真人”。
瑞严师彦禅师在石上坐禅时，通常只是默默地坐着，偶尔也会大声自言自语地说道：“主人翁！”然后自己问答：“睁开眼睛！”“是！”“将来不要被蒙骗了！”“是，是！”如此地自问自答，是高深的禅境。人不论是谁，都由甲、乙两个“我”组成。乙是“世染的我”，甲是叫唤乙的自己，即“本真的我”。乙是外在的、众所周知的，而甲则是内在的，存于乙的深处。所以，甲乙之间的对话愈多，其人格愈能得到提升。临济禅师曾经对弟子说：“赤肉团上有一无位真人，常在汝等面门出入，未得证据者，看，看！”——在你们的肉体之内，存在着超出时空的真实的人性，它进进出出于你的日用生活中，倘若你还没有找到它，那么就快点回光反省，与真实的我相会吧！无位真人活生生地出入于我们的毛孔，我们却无法感觉到它的存在，所以必须既超越感觉的经验，又不离开感觉的经验，即通过另一种经验坐禅（“端坐”），才能感觉得到，才能和乙我内部的甲我相会。一旦当满身世染的乙我，抖落了身上的世俗的尘埃，与澄明宁静的甲我相会时，我们便成了主人翁、无位真人，便见到了本来面目（“真相”）。“此便是如来”，这时的你我，便成了最高的精神实体如来了，这就是慧能所说的，迷人若能开悟，与大智人无别。不悟之时，有佛陀与众生的差别；一念若悟，众生即佛。由此可知一切万法，尽在自心之中，为什么不从自心顿性真如本性！只要明心见性，自然成就佛道：“若向性中能自见，即是成佛菩提因！”
我不乐生天
我不乐生天，亦不爱福田。
饥来一钵饭，困来展脚眠。
愚人以为笑，智者谓之然。
非愚亦非智，不是玄中玄。
王梵志的诗往往有发语惊人的特点。不是字句的惊人，而是语意的警拔。“我不乐生天，亦不爱福田。”佛家谓人生前修行，死后便生于天界；积善行可得福报，犹如播种田地，秋获其实。谁不乐生天，谁不爱福田？而这个“我”却迥异常人。为什么呢？修行、积善这些行为本来都是好的，但如果把注意力集中于生天、得福上，则修行、积善便失去其纯洁性，而蒙上了一层功利主义的阴影，这样的修行、积善便大打折扣：“若欲存情觅佛，将网上山求鱼”“头陀阿练苦行，希望后身功德。希望即是隔圣，大道何由可行”“智者知心即佛，愚人乐往西方”。所以，连生天、得福的念头都要打消，“不乐”“不爱”。但这并不等于说就可以不修行、不积福了，只是采取一种更纯正的心态而已。
“饥来一钵饭，困来展脚眠。”这是禅宗随性适意生活的写照。《景德传灯录》卷六《慧海》载，“有源律师来问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’问：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。’”《古宿尊语录》卷四临济禅师说：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”饿了吃，困了睡，看时容易做时难。多少人吃饭时不肯吃饭，而是贪心大炽；睡觉时不肯睡觉，计较蜂起。“凡夫”的可怜之处，就在于他们“任生不得生，求眠不得眠”。相反，如果在吃饭睡觉这些行为上，仍然能够体会到生活的意义，这才是禅心。有人参见主持赵州和尚，说：“弟子第一次到这里来，请师父教我修行。”赵州问：“你吃过饭没有？”“吃过了。”“那么，去把碗洗一洗吧。”——领悟、修行及日常生活属于同一件事情，禅宗主张“任运自然”“一切无非佛事”，要能够切实领悟到这种真实，并加以维持才是修行。如果“向外觅功夫”，那么只是个痴顽的俗汉。
“愚人以为笑，智者谓之然。”“愚人”，指不明白饥来吃饭困来眠、日用即道的那些人。“智者”则与之相反。这两句从不同的方面写世人对“我”所采取的禅修之道的看法。愚人嘲笑“我”，以为这很愚蠢；智者赞许“我”，以为这是大智慧。而“我”又是如何看自己的呢？“非愚亦非智，不是玄中玄。”“我”自己认为，这样修禅既不是愚也不是智，更不是什么玄而又玄的东西。因为只要起了“愚”“智”等分别心，便离开了禅。饥餐困眠，脱落身心。作者在这里，不但把以“我”为愚的看法消除，而且把以“我”为智的看法也消除了。而真正地透脱自在之境，正存在于此。
禅是平常的、常切的，它存在于日常琐事之中。因此，在寒暄、洗脸、吃饭等生活细节中，都有平常心的妙用。在这生活的自然平淡中，感受到宁静与愉悦，才是真正的禅。用《坛经·自性真佛解脱颂》来说就是：“若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求佛觅佛，去觅总是大痴人。”
莫漫求真佛
莫漫求真佛，真佛不可见。
妙性及灵台，何曾受熏炼？
心是无事心，面是娘生面。
劫石可动摇，个中无改变。
这首诗谈的是“自见本心，自成佛道”的主旨。
“莫漫求真佛，真佛不可见。”“真佛”，指自己的本心，即每个人都有的纯真佛性。佛教认为，人的本心本是纯洁无邪的，只是受了外在的“客尘烦恼”的蒙蔽，才隐没在污浊之中，因此要使迷惘的人生转化为觉悟的人生，就必须恢复清净的本来面目。佛教的法相宗主张阿赖耶识因受外界事物的熏习，成就业种而使人在六道轮回不已，要想获得解脱，必须通过修习，转染为净。佛教的北宗禅法，则主张对心灵这面镜子，“时时勤拂拭，莫使有尘埃”。作者在这里，运用的却是慧能大师所开创的南宗禅，陡喝一声：不要徒劳无益地“求”什么“真佛”，因为“真佛”本来就安处在我们每个人的心中，怎么可能通过向外寻求来得到呢？
“妙性及灵台，何曾受熏炼？”这是对上两句的补充。“妙性”和“灵台”，这里指的都是人的未经受外物蒙蔽的本心，即真如佛性。它是不曾受到客尘烦恼的“熏炼”，而失去原本的光明的。它原本就赤洒洒净裸裸光灿灿地袒露在那里。“心是无事心”，这种不受任何拘束的空灵与自由的心，没出生前就已存在。“面是娘生面”，这个本来面目，天真独朗，不为后天而改变。
“劫石可动摇，个中无改变。”这两句是对上文进一步的深化。“劫石”，佛经中指极大的石头，或方广四十里，或方广八十里，或方广八百里。佛经上说，用轻得几乎没有重量的天衣，每隔无限长远的时间来拂拭这石头一次，等到石头被拂拭得消失时，才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石动摇，指极其长远的时间。诗中用的假设句说，不论经历了多长远的时间，真如自性也不会有任何改变。这常清净的佛性，永远存在，永不变化。既然“佛性常清净，何处惹尘埃”，又哪里会受什么“熏炼”，又何必去向外寻求呢？
这首诗宣扬直指本心、本心即佛，与南宗禅思想实出一辙。
