有罪和有错
法国哲学家保罗·里克尔（PaulRicoeur）在《恶的象征》（SymbolismofEvil）第三章“有罪”中说，有罪（或罪感，guilt）不等于有“过错”，这是因为涉及过错的仅仅是“惩罚”，而“有罪”则包含了三个可以区别的意义：“从伦理—法律方面考虑惩罚与责任的关系；从伦理—宗教方面考虑微妙审慎的良心；以及最后，从心理—神学方面考虑深受诅咒和谴责的良心。刑罚以古希腊方式合理化，伦理意识以犹太方式内在化和细腻化，人的苦恼意识以保罗教义方式受辖于律法和律法书——这些都是有罪概念所具有的三向分离的可能性。”
对缺乏基督教宗教信仰的人来说，这三者的关系中，最突出的也许是“古希腊人的合理性”与“犹太教徒与基督教徒的宗教狂热”之间形成的差别。在理性的罪感中，没有伦理—神教的契约，也就是说，在人们的观念中没有上帝与人之间的那种人化个人关系和盟约。因此，罪是可以在城邦中起诉的，起诉一个人，根据的是城邦中绝大多数人的伦理观。当然，这个过程仍然可能包含某种宗教意识，因为城邦保留了“供神”的大事；它在古典时代还保留祭神事务，以致不义一直与不敬神同义。反过来，在希腊说到不敬神，乃至不洁，也总与不义有关。无论从哪一头开始，纯洁、神圣和正义这三个要素在古典时代鼎盛期都是不断相互渗透的。这样的伦理来自于绝大多数人的“自然本能”，也就是直觉的道德良心。
弗洛伊德把罪感看成是“自我”（ego，理智）与“超我”（superego，良心）之间交战的结果。良心是一种直觉，例如，凡是人都会在良心里把“弑母”“弑父”“杀人”视为一桩罪恶。而理智则是辩解和推理的过程和结果，理智可以与良心相对立，压倒良心，但并不能消除良心，结果便产生了罪感。例如，一个名叫张红兵的前红卫兵在“文革”中揭发母亲方忠谋在家中发表了支持刘少奇、批评毛泽东的言论，和他父亲、弟弟一起向政府举报，后来方忠谋被枪毙。张红兵的舅舅方梅开回忆，张红兵父子俩与自己的姐姐起争执的那个晚上，他和张红兵的弟弟也在场。他说当时听到父子俩要去检举，很着急，还曾跑出去找人希望劝说，结果他们还是举报了亲人方忠谋。可以设想，张家父子在举报时不会完全没有犹豫，而这个犹豫便是产生于良心与理智的交战，理智占了上风。但是，张红兵一辈子摆脱不了罪感。2011年9月，他向安徽固镇县有关部门提出，希望将母亲的墓地（遇难地）认定为文物。未成功。他又将有关部门告上法庭。2013年3月底，他的二审判决仍然是败诉。他的努力是向母亲公开忏悔的一种方式，希望以来洗涤自己的罪过，他这个努力的象征意义大于实质意义，努力本身比努力的结果更加重要。
弗洛伊德不同意把“罪感”仅仅看成是害怕上帝对做坏事的惩罚。这是因为良心对一个人的错误行为有谴责的作用，就算上帝不惩罚，良心也在惩罚他。张红兵的忏悔，先决条件是他还有良心，而不是他害怕上帝的惩罚（或“天谴”），或者他想从忏悔来得到好报。人们常说的“天谴”或“有好报”预设了一个赏罚分明的神，并把“罪感”与惩罚联系并等同起来。里克尔和弗洛伊德显然都不同意这种观点。
张红兵的母亲方忠谋在“文革”中遇害，一个严重的教训便是那时候的人把“有罪”（与良心有关）与“有错”（由政治或法律决定）完全混为一谈。一个人政治上“有错”，别人和他自己都会觉得“有罪”，他也会被迫或自愿地“认罪”，碰不碰就是“罪该万死”“死有余辜”。将“过错”混淆为“有罪”会对人造成心理伤害，使得罪感脱离个体自己内心的善恶或是非分辨，而以别人的眼光来看待自己的行为。
这种罪感很容易被个人或权力利用，变成控制他人的手段和工具，对他们造成极大的心理压迫和摧残。例如，有的孩子因为父母期望过高，达不到父母望子成龙的要求，终生在内心埋藏着罪感。又例如，权力统治可以用逼迫一个人觉得自己有罪的办法来证明他有罪。心理学家勒斯·帕洛特（LesParrott）称此为“错误的罪感之病”（thediseaseoffalseguilt）——“错误的罪感让你以为你所感觉到的就是真实的”，如果你觉得自己有罪，那你就一定是有罪。因此，可以用强迫一个人深挖灵魂、深刻反省、剖心洗脑，逼迫他不断写自我检讨的办法来让他觉得自己有罪，并以此确证他事实上有罪。这种以感觉证明事实的定罪方法给当事人带来的不是纾解和解脱，而是焦虑和癫狂。“文革”中无数人被逼疯，就是这种情况。
有罪不认与无罪认罪
在中国，许多人对罪的感觉和观念常常是紊乱的，因此长期处于一种难以自拔的失调状态。一方面是没有罪而被强迫认罪，最后觉得自己真的有罪，处于完全被外力洗脑、操控的状态。另一方面，却在有罪的时候良心并没有什么不安，根本不觉得有罪。不该觉得有罪的时候觉得有罪，这是一种心理疾病，诱发和造成的因素往往在外部。同样，该有罪感的却没有罪感也是一种心理疾病，诱发和造成的因素也往往在外部。
心理学把该有罪感却没有罪感称作为“精神病态”（psychopathy）。精神病态是指对他人造成了伤害后不仅没有罪感或悔意，而且还振振有词地有一套辩解的说法。例如，2012年，在北京的保钓游行活动中，北京航空航天大学教授韩德强因观点不和，两次打一名80多岁老人耳光，当时就称这位老人是“汉奸”。这也可以看成是弗洛伊德所说的“自我”（理智）与“超我”（良心）之间的一次交战。如果他在内心完全不觉得年轻人打老年人是一桩罪过的话，他就无需把那位老人说成是应该挨打的“汉奸”。在他的辩解中，打老人成为一件理智（其实可能只是情绪）告诉他应该去做的事情。而在事后，他仍然拒绝悔过，还是把错误责任完全推到被他打了的老者身上。心理学家埃里克·伯恩（EricBerne）称这种反社会的道德感为“道德精神失常”（moralinsanity），是完全丧失了罪感的结果。但也有不同意这一说法的心理学家，如派屈克·卡斯门特（PatrickCasement）便认为，精神病态者（psychopath）在下意识中还是有罪感的，他们为自己多方辩解，把责任推到被伤害者身上，正是为了摆脱这种罪感的重负，以求得内心的释然和解脱。
韩德强是当事人，他之所以为自己的错误辩护，还可能有理智与良心交战之外的利益理由。心理学家指出，这种情况并不只是发生在当事人身上的“精神病态”，有时候在非当事人身上也会出现这种精神病态。例如，不少为“反右”“大饥荒”“文革”辩护的人，他们拒绝承认这些运动的错误，并不是因为自己是当事人，而是出于别的原因。他们当中的教授、学者否认历史的错误可能是为了做出某种讨好权力的姿态，也可能是在表现自己与众不同的“学术见解”。他们的内心是不是有某种“良心”在告诉他们，造成千百万人苦难甚至死亡是一种罪恶？我们当然无从知晓。但是，有一点是可以肯定的，那就是，如海尔·纽曼（HareR·D·Neumann）等心理学家所说的，无论是道德良心也好，道德理智也罢，他们的观念和判断都是完全孤立、自私、自我封闭的。这样的人不能与他人结成一种“己所不欲，勿施于人”的平等人际纽带关系。其实，他们要体会受害者的苦难并不是一件难事，只要扪心自问，“我要是处在他们的境地，我还会为这样的罪恶辩护吗？”便可以了。
承认这些运动错了，实质上并不是“有错”，而是“有罪”。“有错”会涉及惩罚，但是，今天反思和评价这些运动，并不是要追究具体某个人或某些人的罪责，而是要认识到，这些过错是一种对人的尊严和生命价值的漠视和侵犯之罪，只有认识了这种“罪”的性质，才可能真正对人的生命和尊严有所珍惜，以期在未来不要再发生类似的事情。中国人现在要求日本人对侵华战争时犯下的罪行有所反省和承认，同样需要对“有罪”与“有错”有所区分，同样也不是要把某个人或某些人送进监狱，而是要日本人自己知道，以任何理由残害和杀戮无辜的他人都是一种极大的罪过。
集体罪感与个人罪感
无论是为残酷的政治运动认罪，还是为侵略他国、残害他国人民认罪，都是德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（KarlJaspers）所说的“集体罪感”。集体罪感与个人罪感是有区别的，雅斯贝尔斯在讨论纳粹统治下普通德国人应当承担的道德之罪时指出，感受集体罪感的道德感总是来自更大的集体，德国人对犹太人犯罪，日本人对中国人犯罪，一个统治集团对其他人犯罪，从那个特殊集团自己的角度来看是有道德理由的。但是，从人类这个更广大角度来看，就没有理由了。雅斯贝尔斯说：“真正的集体是在上帝面前的所有人类的团结。在某个地方，每个人都可以从国家、人民或群体的束缚下解放出来，以自由之身加入到所有人类的团结中去——所有善意的、分担共同的罪感的人类。”也就是说，只有当加害者认识到受害者是和他们一样的人类的时候，并以此“引导人们判断和感情”，他们才有可能有这样的罪感，并知道自己是错了。
在集体犯罪中，罪是被强迫分担的，雅斯贝尔斯指出：“历史上，这样的集体观念是经常性的，战争的野蛮控制了整个的集体，他们投入到对另一集体的掠夺、强奸和奴役中去，并以胜利者的裁决来从道德上诋毁不幸的受害者。”日本人在侵略中国时，不仅对自己的暴行没有罪感，而且还诋毁中国人。我们在谴责日本人的时候，必须看到，这种罪感的扭曲同样发生在我们自己身上。同一国家内的敌对阵营相互残杀和政治报复，总是把罪过推到对方身上，从内战时期延续到阶级斗争时代。例如，许多在抗日战争时浴血疆场的国民党老兵，1949年后，因背负曾为一个敌对政党政府效过力的“罪”，而成为“反革命”，被监禁、劳改或接受其他惩罚。他们在政治报复中所遭受的各种苦难，统统被当成他们自己“罪有应得”。
中国缺乏里克尔在《恶的象征》中论及的三种罪感文化，在大多数中国人的道德意识中，与罪感最接近的也许是一种因违背“己所不欲，勿施于人”“替别人设身处地”的原则而产生的良心不安。一个年轻人打一个老人，只要他是一个正常人，他就难免会在心里感到不安，因为他不会希望自己年老时遭受被年轻人打的那种羞辱。亚当·斯密把这种“替别人设身处地”称为人本性的“怜悯”或“同情”（sympathy）。由于怜悯和同情，当我们看到或想象他人的不幸遭遇时，我们会为他们的不幸和悲哀而悲感，而当我们造成他人的这种不幸遭遇时，我们便会有罪感。罪感在中国长期被用作一种控制他人和政治统治的工具，许多人的罪感被严重扭曲。怜悯和同情也许有助于将被扭曲的罪感转化为一种我们内心对自己的道德审视，并用它来督促我们自己去真诚、积极地承担对他人和社会的道义责任。
13阿姆斯特朗的羞愧与罪感
美国自行车名将阿姆斯特朗服用兴奋剂被称为体育史上的“一段黑暗插曲”，而他自己一直没有公开承认服用兴奋剂。2013年2月17日，他与美国脱口秀主持人奥普拉·温弗瑞（Winfrey）的访谈节目播出。他在访谈中承认，他在全部7次环法赛夺冠的过程中都使用过禁药，这是他首次面对公众承认使用禁药。温弗瑞问及阿姆斯特朗对自己行为的感受，有这样的对话——温问：“在服用兴奋剂的时候，你觉得做错了吗？”阿答：“不觉得。这很可怕。”温问：“你觉得不安吗？”阿答：“不觉得。这更可怕。”温问：“你觉得自己在行欺骗吗？”阿答：“不觉得。这是最可怕的。我查了一下‘欺骗’的定义，当时我不把这看成是欺骗行为。我把这看成是比赛中人人都做的事情。”他接着又说，“我要用余生来重新得到人们的信任，向世人道歉。”
阿姆斯特朗说了三次“可怕”，至少在他的谈话里，他感觉羞愧的程度一次比一次严重。做错事时不觉得错，这很可怕；连不安都没有，心安理得，这更可怕；甚至都不知道自己在做错事，不能分辨或者根本不考虑到是非对错，这还要更可怕。阿姆斯特朗现在对自己以前所做的错事表示道德认识和悔恨，当时不觉得错和现在觉得错，这大致可以用心理学的两个术语来做解释，一个叫“羞耻”（shame），另一个叫“罪感”（guilt）。
羞耻和罪感都是人对过错的感觉，心理学对这二者的区别是，前者主要关乎人，而后者则主要关乎事。精神分析学家海伦·莱维斯（HelenB·Lewis）在《神经症中的羞耻与罪感》（ShameandGuiltinNeurosis，1971）中认为，“羞耻是一种直接关于自我的，着重在评价的感觉。罪感中受到负面评估的不是自我，而是所做的事。”也就是说，做了错事的人，觉得自己可耻，那是羞愧；觉得自己做了不该做的事，为这件事觉得不安和愧疚，那便是罪感。心理治疗专家莫勒·佛森（MerleA·Fossum）和玛丽莲·梅森（MarilynJ·Mason）在《面对羞耻》（FacingShame）一书中说：“罪感是为一个人的行为所承担的痛苦感觉，出于悔恨和责任心。羞耻是对作为个人的自己的痛苦感觉。”哈佛医学院临床精神科教授朱蒂斯·赫曼（JudithLewisHerman）指出：“羞耻是一种剧烈自我‘分裂’的自觉状态，在想象中用别人的眼光看自己。与羞耻不同的是，罪感中的自我是统一的（用自己的眼光看自己）。”
道德伦理学则是从“他律”和“自律”的不同来区分羞耻和罪感。在这样的区分中，羞耻是周遭人群给予一个人的感觉，是外来的影响，而罪感则是来自人自己内心深处。因此，羞耻是一种他律的羞愧，而罪感则是自律的内疚。在1950年之前，美国文化人类学家露丝·本尼迪克特（RuthBenedict）在影响极大的《菊与刀》一书中对日本人（也适用于中国和韩国这样的东方社会）的“羞愧”（面子）和西方人的“罪感”（或内疚）的区分便是一个经典的例子。康德所说的“道德律令”（moralimperatives）给人的是罪感而不是羞愧。
心理学和道德伦理学对羞愧和罪感的区别都有助于我们透视阿姆斯特朗的道德感，这种道德感不是个例，而是在许多其他“犯了错误”的公众人物那里普遍存在的。
