杨文炯
一、现代化的“自知之明”
西方被视为现代化的“故乡”，不仅割裂了世界文明的连续性和合力递进性，而且制造了“欧洲文明中心论”——一个体系化的“东方学”话语塑造了现代化是“西化”的神话，这个神话不只是西方人因自己在强权政治中“获益匪浅”而自吹自擂，甚而也为“东方人”唯洋独尊和东施效颦所追捧，进而又因“食洋不化”的痛不欲生所证伪。
何谓“现代化”（modernization）？曾有一位西方学者这样表述“现代化”：“现代化的西方模式显示了它适用于全球的各种要素及其进程，这一逐渐形成的模式在西方是一个历史的事实，相同的模式实际上将在全世界所有的现代化社会中重新演示，而不论其种族、肤色、信仰是如此迥然不同。”
然而，现代化的世界历史事实并没有验证这样的预言，反而，异彩纷呈的另类现代性的实践证伪了“现代化＝西化”的神话。正如西方学者布莱克所承认的：“世界上生活达到小康水平的社会中的人为数很少，而且将这少数人的经验用作判断时必须万分谨慎并加以充分修正。现代化是一个极为复杂的连续不断的过程，在先进国家上一代人普遍坚持这样的信念，迄今为止，由率先实现现代化的国家发展出来的特殊机制，在预期的过程中将为所有其他社会所采纳，这种设想一直未被经验证明。”
这应该是西方人对“现代化＝西化”的一种自知之明，但在笔者看来“东方人”的自知之明即文化自觉更为重要，因为这既是一把非西方世界文化解释的钥匙，又是实现自身现代化的路径选项。
在时间之链上，传统与现代是紧扣的链环，传统的现代转型就是现代化。然而由于现代化的先在的外生语境，使传统的现代转型与现代化、西化相关涉与纠缠，问题总在质疑中被提出，谁的现代化？是被现代化还是“我”的现代化？然而世界现代化的历程证明，后发型现代化虽然在被动中起步，但它仍然与文化主体存有很强的路径依赖关系。在人类学的视野中，现代化作为一种文化发明具有一定的社会、文化和权力向度，决定这个向度的就是传统。因此，传统是现代化前定的基础和生长点。正如马克思所说的：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲的创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”
传统总是特定民族或社会的传统，因此决定了现代化没有超越特定传统的先验的模式，也没有既定移植或借用的现代化模式，现代化都将被不同民族的传统文化所解读，表现为具体的、多线的、异质的历史变迁过程。因此，现代化是一个民族的传统合乎逻辑的必然发展，任何其他民族的现代化模式都不能削足适履地装进别的民族文化之中。中国是一个政治上统一的多民族的国家，实现现代化、走向共同繁荣是共同的目标，然而具体的现代化过程又必然具有多样性。正如费孝通先生所指出的：中国不同的区域具有不同的发展道路，这些道路随区位传统不同而不同，但长期以来就是在动态中存在的，并不是简单的“现代发明”。
理论上如此而言，然而对于多元的少数族群的现代化的多样性的选择与演进来说可能不是“顺理成章”。一方面，现代化作为国家的权利话语与操演是一个由中心向边缘推行与扩散的过程；另一方面，在西化与汉化双重制导下，少数族群的现代化不是自己要选择什么模式，而是在既定模式中如何自我适应的现代化选择。
虽然说现代化不等于西化，但作为现代化源发性的西方在世界体系中以其占主导地位的资本主义生产方式和支配性的资本主义市场体系及其游戏规则构成了全球性的现代化的权利语境，特别是20世纪末以来，伴随全球化的强劲扩张，西方的现代性对“他者”的现代化的选择与发展形成了强势的消声和遮蔽，这种影响由经济层面到政治层面，进而深入到文化的内里。近代以来的中国社会，不论是“中体西用”之“体”“用”之争，还是“中国特色”，其本质是中国传统与西方现代性的辩驳与博弈。就少数民族的现代化而言，虽说不等于汉化或西化，但其本身拥有的资源和话语权的有限性无法表达、持有其自身现代性的声音和路径模式的自选，更无法逃逸西化与汉化制衡中的强势的权力节制和规约。应该承认现代化因不同的传统的诠释和归向而有其殊相，但现代化作为人类文明发展的一个弥散的过程又有其超越不同传统的共相，毕竟人类不同族群的文明在历史发展的过程中业已证明不是相互背道而驰，而是一个在充满张力的相互借鉴、影响、砥砺中的走近、融合与认同扩散的过程。因此，少数民族的现代化事实上是在西化与汉化制衡中的基于现代性的共相之上的文化适应与文化自觉的过程。
二、回族穆斯林现代化的省思
就回族穆斯林的现代化来说，首先她具有自己的实质性传统（Substantive tradition）即伊斯兰的宗教传统，这个传统有其世界伊斯兰文化的大属性，但上千年的本土化使其更具中国文化的地方特质，不论是现代化的历史背景、资源持有，还是现实语境都与中东地区存在巨大的差异。中东地区的穆斯林的现代化自世界近代以来长期处在与西方现代性的颉颃之中，这种举步维艰的现代化困境在西方的现代性和强权的境遇下叠加着多重矛盾——自身传统与现代化及西化的矛盾交织之中，何为伊斯兰的现代性在中东地区至今还在没有路标的路上。而回族的伊斯兰的宗教传统作为回族文化的轴心价值体系更彰显的是其文化的地方特质，一方面实现自身的现代化必然以其传统为根基，另一方面这个现代化的寻求其背景、资源、语境都决定了必然是一种另类现代性。它无法在“他者”之中拷贝现代化的母版，甚至在其大文化属性中的“照猫画虎”都可能增加其自身文化转型的内在“障力”和现实语境下的不同层面的现代性的张力。当然，现代化绝不是故步自封的闭门造车。换言之，如果将现代化诠释为文化自觉的转型，是在对文化元典的再阅读中的返本开新，那么回族穆斯林必须立足黄土地上来阅读文化元典和思考自身现代化的出路。从20世纪回族穆斯林的近代化、现代化的历程来看，不论是前半个世纪回族穆斯林新文化运动，还是80年代以来的穆斯林文化的复振，二者在充满张力的现实语境下的现代化的探索方面几近一脉相承，“正本清源，返本开新”成为她自身对现代化的追求和路向的选择。回族穆斯林能否在被动与挑战中实现自身的现代化，亦即回族传统文化在与汉化、西化的双重博弈中能否理清自身现代化的路径，笔者以为主要取决于以下四点：
（一）以文化自觉的方式塑造传统精神的现代品质，为现代化提供精神资源回族穆斯林传统文化必须面向时代重新开启，以文化自觉的方式塑造传统精神的现代品质，为自身现代化提供精神资源和动力。
传统是现代化的预制，因为“人类不可能在他自己选择的条件下创造历史和地点，人类只能在既存的脉络中，直接面对社会与空间结构”。传统并非是一无所用和一成不变，正是传统为现代化提供了基础，也正是传统的与时俱进为现代化提供了内在的精神动力。诚如亨廷顿所说的“传统的象征和领导形式可以成为支持现代化的结构价值观念基础中至关重要的部分”。传统的质量往往决定着现代化能否顺利演进。实现现代化是一场文明创建的社会运动，作为一场社会运动不仅要有自己坚实的物质支点，而且还必须有扳动这场运动的精神动力臂。亦如池田大作博士所说的：“生产力的剩余、社会组织、人的愿望都是建设文明的素材，但是它们还不是文明应当具备的灵魂。也就是说，即使文明的素材已经齐备，这还不够，还要有更深刻的前提，即‘为什么’而建设这一思想意识。人力资源、设计者的意图，要以这一问题出发，而看准这一方向，掌握这一方面的智慧，是来自宗教，来自哲学。”伊斯兰教是回族穆斯林的实质性传统，是回族穆斯林社会的“总理论和包罗万象的纲领”，伊斯兰教拥有一种独特“天职”（Calling）观即“人是安拉在大地上的代治者”，并将这种积极入世的精神熔炼在一神教信仰的终极点上，从而内化为人的主体精神。
然而这一传统精神作为一种文化实力它的重新开启和现代品质的塑造又取决于文化主体的文化自觉。何谓文化自觉？按照费孝通教授的理解，文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向。不带任何“文化回归”的意思，不是要复旧，同时也不主张“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。达到文化自觉是一个艰巨的任务，要做到这一点，需要一个很长的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。
显而易见，文化自觉在本质上就是文化主体所形成的一种对传统的自主创新与开放借鉴合而为一、互以为力的精神品格，这种自主创新就是对传统的再解读，开掘文化内部的再生能力和创造机制；而开放借鉴就是文化主体所表现出的“心灵流动”与“移情能力”，即面对“他文化”既不妄自菲薄，又不唯我独尊的择而取之、为我所用的心态。这种精神品格也就是明代回儒所讲的“不背乎教，亦不泥乎教”；也正如19世纪末伊斯兰学者加马鲁丁·阿富汗尼所说的“时代并不是停滞不前的，穆斯林必须把这一点看作是他们教义中富有生机的原则。政治体制、社会理想和智力的表现形式，必须随着时代的变化而变化。穆斯林必须有鉴别地接受一切有益的东西，摒弃他们所厌恶的、对他们不利的东西”。
因此，只有经过文化自觉的洗礼，具有现代品质的这一传统精神才能成为回族穆斯林实现自身现代化的内在的精神资源。同时，这一传统精神一旦与大社会改革开放所形成的开放、借鉴、发展的时代精神形成合力，就必然成为回族穆斯林实现自身现代化的强大精神动力。诚如法国的发展理论家佩雷斯所指出的，“思想结构和社会习俗的改变，这种改变不但能够促使实际总产值的增长，而且能够使个别领域的进步变成为整个社会的进步”。
（二）发挥回族知识分子在传统与现代化之间的桥梁作用
传统之现代化是一个文化自觉的历程，这个由传统走向现代化历程的先行者往往是一个民族的知识分子——他们作为传统与现代性之间的边际人与文化移民，是传统与现代性的重要媒介。这类知识分子所具有的文化特征是他们既是追慕现代性的移情者，但又不是传统的陌生人与决裂者，而是那种站在历史给予他们的视野上的对传统具有深刻“先见”（正确的前理解）的人。正如伽达默尔所言的，先见是人理解历史和传统之先决的和合法的条件，先见是我们向这个世界开放的基础。正是在这个基础上他们具有了洞察历史走势与现代性意识的精神储备，同时，也因为这个“先见”使他们获得了传统之现代化的合法的话语权。他们对传统的再释读（返本开新是主要方式）不仅减弱了传统与现代性之间的张力，而且社会转型也因为他们拓宽了传统与现代性的对接面而降低了社会转型的成本，从而实现了传统之现代化的内源性开启。不论从欧洲历史上的启蒙运动、文艺复兴和马丁路德的宗教改革来看，还是东方“亚洲四小龙”崛起，乃至中国第二次革命——改革开放前夕由知识分子掀动的“实践是检验真理的唯一标准”的思想解放的大讨论——这一奠定当代中国现代化精神基础的背景来看，知识分子的这种继往开来的媒介作用在世界现代化历史上几乎是一种普遍现象。
回族知识分子是回族文化的担纲者，由传统走向现代化必须有这样一批筚路蓝缕的先行者。因为“知识分子阶层是民族的‘大脑’、社会的良知，承担着更多的社会责任和义务，他们是新文化的呐喊者、创造者和传统文化的继承者、改革者。作为社会支柱的主要部分，知识分子理应是最敏感、又最富有责任心的阶层。正因为如此，知识分子的萎缩是全民族萎缩的象征，每一个历史转折关头的国家‘气象’都取决于知识分子的精神风貌。”
从明末清初胡登洲创办经堂教育，王岱舆、刘智掀起的“以儒诠经”的文化救亡与文化复兴运动到回族近代的新文化运动，我们都可看出在历史的转折点上回族知识分子始终起着承前启后、继往开来的中坚作用。尤其在20世纪前半个世纪，从19世纪末新兴的以“遵经革俗，回到古兰中去”为宗旨的伊赫瓦尼革新运动，到20世纪初勃兴的办报刊，组社团，改革传统的经堂教育，创办新式的回民学校，提倡学术研究，兴办实业等，在这场近代化的文化振兴运动中，阿訇作为回族穆斯林知识分子——文化的担纲者从运动的发起、组织到领导发挥了重大作用。诚如时人所言：“近代中国回教文化之倡兴，教势之复振，阿訇领导之力也。”
这一代阿訇是极具传统洞见和现代意识的知识分子，他们既是思想者也是实践者，正是他们所具有的这种文化特征——传统与现代性的浑然一体，推动了回族社会由古代向近代社会的转型。需要指出的是这里的“阿訇”并非我们今天理解的阿訇，这里的“知识分子”也并非我们今天所理解的知识分子，在那个时代阿訇与知识分子是一体的，正是他们的这种得到民间确认的文化身份，使他们拥有了传统之现代化的合法的话语权力和文明发言人的资格。然而，从20世纪50年代末到“文化大革命”时期，由于极“左”政策的原因，致使回族知识分子陷入了严重的队群分裂和人格分裂，队群分裂就是极端的“两张皮”现象——阿訇与知识分子身份的游离、知识分子与民间社会的脱离与对立；人格分裂就是部分知识分子丧失“以德抗位”的民间立场与文化良心。但是，改革开放以来，回族知识界呈现出一种文化自觉的征象——回族知识分子“两张皮”的现象出现殊途同归的“合力”迹象和回归民间社会的文化现象，尤其在社区文化建设中起到了中坚作用。这将有助于减少传统与现代性之间的张力，降低社会转型的成本，加速回族传统的现代转型。
（三）实现良性互动与避免社会解组是现代化顺利演进的关键
作为小传统的回族穆斯林文化的现代化过程必然是与大传统的互动过程，实现良性互动，避免现代化中断（Broken modernizatin）是现代化顺利演进的关键。
首先，从文化的实质来看，回族穆斯林文化是入世性，这一点是与大文本传统是契合的。其次，社会主义民主的发展和法制的建设为各民族文化事实上的平等与发展提供了强有力的保证。其三，尽管回族穆斯林文化传统的实质是宗教性的，但在宗教与社会主义相适应这一层面上必定能实现良性互动。其四，市场经济条件下亚文化的城市生存空间进一步扩大。亦如西方城市社会学社区发现-转型论的研究早已揭示的，市场经济推动城市由原来的直生性的大传统支配的意识形态城市向市场、经济与多元文化占主导地位的生态性城市转变，这种转变所生成的城市丰富多彩的异质性宽容又为单一的同质性的社区与亚文化——回族穆斯林社区的存在与生长提供了生存空间。其五，强化社区的整合，避免因社区内部的冲突、内耗（诸如教派之争等）而造成的社会解组。其六，在全球化的背景下，在大传统与小传统互动关系方面要防止西方文化霸权的影响，特别是西方文化对穆斯林的“妖魔化”的影响。
（四）克服回族教育模式中的内在文化矛盾，谋划教育的现代性发展
教育对于现代化的重要性人皆共知，因为教育是现代化的基础，尤其在当代的知识经济时代。但是人们所谈的“教育”往往仅指科学文化的教育，而忽视了现代化的另一个重要基础就是一个民族的传统文化，甚至后者是前者的基础的基础，否则现代化就成为空中楼阁。所以教育的功能就在于构筑现代化的这一双重基础。就回族教育而言，据笔者在兰州市、西安市、西宁市的调查来看，提到回族学校在人们的印象中几乎是低教学质量、低升学率的代名词。就此问题问及教育主管部门，领导告诉我，主要是回族只注重宗教教育和经商，而不重视学校的科学文化知识的学习，问题的根源是认识上不去，素质太低。问及回族的民间社会，从阿訇到普通民众又引经据典地告诉我教育和学习科学知识很重要，因为“求知是穆斯林男女的主命”。同样笔者在西安、西宁、兰州回族社区的调查中发现不少回族家庭宁愿花高价将孩子送到非回族学校学习，而不愿意让孩子就近在回族学校上学，问到为什么，他们告诉我回民学校的教学质量太差。从总体来看，在城市的背景下，回族整体性的教育滞后，人的科学文化素质偏低的确是制约自身发展的重要因素之一。但是我们所看到的这些“矛盾”现象和问题更本质的是某种原因的结果，而不是滋生这些现象和问题的原因本身。那么原因是什么？在笔者看来，根本的原因在于回族教育模式的内在文化矛盾。
文化决定教育，教育又是文化的生命机制，文化通过教育传承和在创新与吸纳中发展。这也是教育的天然属性即文化的传承与发展，通过教育保持传统与现代性，历史、今天与未来相契合的最佳维度，使教育既成为传统现代转型的媒质，又成为实现自身传统现代化的动力。以回民小学、回民中学为主体的回族教育模式的内在文化矛盾就存在于整个教育过程中——文化的传承与发展不能形成合力，传统与现代性的对立，历史、今天与未来的割裂，这一矛盾集中体现在教育中的“经学二者不可得兼”的二难困境，甚至在具体的教育实施过程中回避或遮蔽了这一涉及教育本质的问题。“经”与“学”的二难问题在表层上是民族教育与国民教育能否得兼的问题，在深层次上是一个关涉教育的文化问题。孩子是受教育的主体，是一个被动的主体，他（她）不能选择家庭、社区和学校，“经”与“学”的对立表现在以家庭和社区为主体的初始社会化（primary socialization）和以学校为主体的再社会化（resocialization）之间的绝对断裂，人为地将“经”狭义地理解为宗教而不是一个民族的实质性传统，而又将学校教育标榜为现代性，这种将传统与现代性的断然对立，造成了受教育主体的文化适应的进退维谷，在家庭、社区以传统文化为基质的初始社会化形成的基本人格与学校的再社会化的断裂、对立、冲突又造成受教育主体的文化心理认知的困惑，这正是目前回族教育模式的内在文化矛盾。这种矛盾表现在民间社会和国家之间的就是“两极分立”现象，即民间社会极力强调“经”学，国家极力强调学校之学，反映在族群的认知行为上就是对回族学校抱有很低的认同，对“经”学持有很高的认同并不遗余力地在物质上和精神上给予支持。然而作为受教育主体的孩子就成为这种教育模式的内在文化矛盾和“经”、“学”两极对立的牺牲品，孩子厌学、逃学、辍学就成为常见的现象，回族学校的低教学质量、低升学率又是这种牺牲的副产品，而同时民间社会又必然认为回族只注重宗教教育，不重视现代科学文化教育。当然在西北城市回族社区，回族家庭知识资源的贫困、不需要太多知识含量的小商小贩的生计方式、长期的文化不适所积淀的贫困文化意识也是阻碍回族教育发展的主要因素。因此，克服回族教育模式的内在文化矛盾，谋划教育的现代性发展，构筑回族实现自身现代化的双重基础，使教育既成为传统现代转型的媒质，又成为实现自身传统现代化的动力。
笔者一直在关注、研究城市回族，因为城市化不仅是现代化的表征，而且是现代化的必由之路。在城市区域，传统回族社会结构的解体使回族注定要面对城市化过程中的散居的考验和经受文化传统向现代化转型的阵痛，又必然是一个文化适应、调适与重构的过程。传统的继续是现代化的前提和基础，因为传统的断流或传统的缺位，现代化就会成为无本之木，无源之水。然而，自在的传统如果没有主体的文化自觉，又必定是死水一潭，因此，以文化自觉的方式实现自身传统的现代化是回族穆斯林族群生存和发展的必由之路。
